There is no more central feature of Francis Hutcheson's moral philosophy than his theory of the moral sense. In the past this sense or faculty was widely understood to be a distinctive and independent sense devoted to the apprehension of moral qualities, but William Frankena has in recent years challenged this traditional view of Hutcheson's theory, and offered in its place an emotivist interpretation. Without question Frankena's study was of the first importance, in that it seems to have overturned the much too simplistic traditional view of the moral sense. Unfortunately, however, Frankena's own interpretation of the moral sense is as inadequate and misleading as the view he overturns, for he concludes that the moral sense is not at all a cognitive faculty, that it does not, that is, apprehend moral qualities, but, rather, is a faculty that enables and motivates us to feel, express, and evoke moral emotions. The moral sense, he argues, is “the source of the feelings involved” in moral approbation or disapprobation, and this approbation is “wholly non-cognitive, very much as it is on Ayer's more recent [emotivist] view … This, I shall show, is much too narrow a view; Hutcheson did not limit the moral sense to a single function, nor did he — lacking as he did twentieth-century perspectives — find it either necessary or desirable to assume that the domains of the cognitive and the emotive (or affective) were mutually exclusive.

Is self-deception always immoral? That it is always immoral to deceive oneself seems to have been the ‘received’ view amongst philosophers. Such a view was vigorously supported by Bishop Butler in the eighteenth century. Recently, Herbert Fingarette has argued for a similar position. In this paper I wish to examine Butler's and Fingarette's arguments and contend that no morally sensitive and reasonable person can possibly accept them without thereby ceasing to be morally sensitive and reasonable.

Philosophers have long been interested in dreams, for a variety of reasons. Much recent discussion has narrowed the scope of the traditional concern, however, and today dreams are often regarded from a position of skepticism and implicit behaviorism. This standpoint grew out of, and helped to reinforce, a habit of regarding Wittgenstein's later work as demonstrating a need for public, behavioral criteria of meanings. Thus, philosophers have wondered if there is any sense in saying that we do experience dreams, because so few of the usual criteria of “experience” apply to them. This is no occasion to review the complete history of dream interpretation by analytic philosophers, let alone the orthodox interpretation of the Philosophical Investigations. Instead, I will report an aspect of dreaming which has been overlooked in recent discussion, apply these findings to some of the alleged difficulties of speaking meaningfully of dream experience and, finally, attempt to locate this understanding of dreaming within Wittgenstein's later work.

La méditation sur la mort au début du XVIe siècle se développe à la mesure des exigences humanistes qui viennent équilibrer par la raison la hantise médiévale du péché, de la repentance et de la miséricorde.

Au moment de l'exil d'Holbein en Angleterre, les représentations de la mort suscitent encore la frayeur qu'accompagne une douloureuse tristesse en face de la fragilité de la vie. Simulachres et historiees faces de la mart (1526), en plus de compatir à la souffrance humaine et de dénoncer l'injustice et l'oppression, font surgir la mort au œeur de l'activité humaine et ainsi accentuent la conscience du temps présent, la fulgurance de l'instant.

Ce qu'on peut appeler la théorie du discours bouleverse les fondements épistémologiques et les perspectives méthodologiques de la recherche dans d'importants secteurs des sciences humaines et sociales. L'ethnologie, la psychanalyse et, bien entendu, les sciences de la littérature deviennent le champ d'application d'un système conceptuel opératoire que sous-tend la notion de « texte », et d'un modèle d'analyse axé sur le problème de la découverte des « lois de construction » du texte. L'intérêt particulier que présentent les thèses de M. Foucault réside dans le fait qu'elles envisagent la possibilité d'élargir à l'Histoire le champ d'application de cette théorie. (Cf. Foucault, M., 1968 et 1969).

On a pu croire longtemps, grâce en particulier à Lukacs, que le concept de totalité était la clef de la dialectique matérialiste. Le marxisme, en tant que méthode, serait distinct de l'empirisme, essentiellement atomiste, par l'appréhension des totalités concrètes.

Pour le psychologue qui essaye de comprendre la signification de l'existence humaine dans la multiplicité de ses façons d'apparaître, il est intéressant d'examiner comment la rencontre des sexes peut s'accomplir d'une manière à ce point déterminante que se révèle la signification de ce qui est le plus humain dans l'homme, la cohésion de la nature et de l'esprit, l'unité de la spontanéité irréfléchie et de la culture élaborée.

La récente étude du R.P. Dubarle sur la dialectique hégélienne est trop riche pour être discutée ici dans son ensemble. Nous nous contentons par conséquent d'en relever une seule thèse, celle précisément qui rattache la philosophie moderne, ou plus exactement certaines des philosophies modernes (nous y reviendrons), à la distinction entre la raison et l'entendement, qui s'est progressivement substituée au cours du XVIe s., du XVIIe s. et du XVIIIe s. à l'ancienne distinction, élaborée déjà par la Grèce antique, entre l'intellect et la raison. Cette thèse joue un rôle fondamental dans l'étude du R.P. Dubarle qui se propose en dernier lieu la formalisation non pas de la logique hégélienne mais de la logique des termes (noms) inspirée par l'œuvre de Hegel. Nous ne discuterons pas ici la réalisation de ce projet. Notre propos présent n'est qu'une interrogation sur la correction de la présentation dubarlienne de la distinction en question, une confrontation, en rapport avec celle-ci, entre ce qu'on peut appeler « la philosophie de la raison » et « la philosophie de l'intellect », et, en conséquence, une suggestion sur la voie à suivre pour construire la théorie de la philosophie: la métaphilosophie.

Rawls' main aim in A Theory of Justice is to provide a viable alternative to the utilitarianism which has dominated so much modern moral philosophy. Although philosophers have long recognised the difficulties in the way of acceptance of a utilitarian account of judgments of justice, they have often responded by seeking merely to reformulate the principle of utility. Other philosophers, with a juster appreciation of the seriousness of these difficulties, have been prepared to reject utilitarianism in all its guises, but they have failed (in Rawl's opinion) “to construct a workable and systematic moral conception to oppose it”. What is needed, beyond a powerful reaffirmation of the familiar objections to utilitarian accounts of justice, is the careful elaboration of a radically non-utilitarian theory of justice. It is this need which Rawls sets out to meet in his book.