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Islam et activisme politique. Le cas Ouzbek

Published online by Cambridge University Press:  04 May 2017

Bakhtiyar Babadjanov
Bakhtiyar Babadjanov*
Affiliation:
Institut Birouni (Tachkent)
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Résumé

Les chercheurs qui étudient sous différents aspects la renaissance de l’islam dans l’Asie centrale post-soviétique sont loin de s’entendre sur son évolution. Certains en perçoivent bien la valeur d’enjeu politique ; d’autres, plus nombreux, voient une menace directe dans « l’extrémisme islamique» et le « fondamentalisme intolérant» ; l’attitude négative envers l’islam en général qui en résulte est volontiers adoptée par les journalistes et les hommes politiques, surtout ceux qui dès l’époque soviétique étaient accoutumés à l’islamophobie. L’aspiration des peuples de l’ex-URSS à opérer un retour aux sources culturelles et religieuses de leur civilisation, sévèrement réprimé, et déjà interrompu par les bolcheviks, inspire une grande peur, d’autant que cette nouvelle renaissance se produit dans un milieu ethnique, politique et mental qui n’est plus « traditionnel». La collecte récente d’archives originales (discours, contacts personnels avec les militants religieux) permet de se faire une idée plus complète des débuts du processus de ré-islamisation en Ouzbékistan et dans quelques pays voisins, de suivre l’évolution des points de vue théologiques et politiques des principaux leaders religieux, de scruter la réaction intellectuelle des théologiens à l’affaiblissement des normes et des règlements religieux dans la communauté ou aux nouvelles formes d’opposition religieuse, en comparant le processus aux conditions de l’islam avant et après la Perestroïka, de considérer les opinions des théologiens « réformateurs» et leur aspiration à conférer un statut politique à l’islam. On examinera ici les bases dogmatiques de leurs prétentions politiques et la dissidence qui en est résultée avec les traditionalistes, qui préféraient s’en tenir à des positions conformistes et collaborer avec l’État.

Abstract

Abstract

The researchers who study the various aspects of the Islamic renaissance in postsoviet Central Asia are far from agreeing on its evolution. Some are extremely aware of the political dimension at stake. Others, and they are a greater number, perceive a direct threat in “islamic extremism” and “intolerant fundamentalism”; the resulting negative attitude towards Islam in general is readily adopted by journalists and political leaders, especially those who had been accustomed to islamophobia since the beginning of the soviet era. The desire of the peoples of the former USSR to go back to the cultural and religious roots of their civilization, a desire which had been severely repressed and denied by the Bolsheviks, generates a great fear, especially since this new revival takes place in an ethnic, political and mental milieu which is no longer “traditional”. The recently collected original archives (speeches, personal contacts with religious militants) allow us to gain a more complete view of the beginnings of re-Islamization in Uzbekistan and in some neighbouring countries and to follow the evolution of the theological and political views of the main religious leaders. The archives also shed light on the intellectual reaction of the theologians to the weakening of religious norms and rules within the community or to the new forms of religious opposition by comparing the process with the conditions of Islam before and after perestroïka, and they reveal the opinions of the “reformative” theologians and their aspiration to confer a political status to Islam. The dogmatic bases underlying their political pretensions will be examined, as well as the resulting dissidence with the traditionalists who preferred to retain conformist positions and collaborate with the state.

Type
Enjeux contemporains
Information
Annales. Histoire, Sciences Sociales , Volume 59 , Issue 5-6 , December 2004 , pp. 1137 - 1156
Copyright
Copyright © Les Éditions de l’EHESS 2004

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References

Cet article se fonde sur les matériaux de l’auteur, publiés et inédits. Je tiens à exprimertoute ma reconnaissance au professeur Hisao Komatsu.

1 - Atkin, Muriel, «Wahhabisme et fondamentalisme : des termes épouvantails (Lesbricolages lexicographiques des opposants à l’islam)», Tsentral’naia Aziia I Kavkaz[Asiecentrale et Caucase], 1 (17), 2000, pp. 126–137 (en russe).Google Scholar

2 - Depuis plus de dix ans, je rassemble la littérature religieuse imprimée – légale ouclandestine –, les cassettes vidéo et audio enregistrant les leçons, les prêches du vendredi (khoutba), les débats entre théologiens, les discours prononcés lors de divers meetings.Le traitement de ces matériaux est encore en cours.

3 - Les innovations ritualo-dogmatiques et autres sont connues dans l’islam sous le nomde bidʾa(de l’arabe « innovation»). La relation de l’islam aux innovations n’est pasuniforme. En principe, elles sont interdites, notamment en matière de directives théo-logiques fondamentales. Cependant, la majorité des théologiens distinguent le conceptde bidʾa de celui de bidʾa hasana, qui en découle, c’est-à-dire une innovation bonneet acceptable, dont les limites s’interprètent de différentes façons aussi. Les faqihi-s seservent plus particulièrement de bidʾa hasanapour appuyer des décisions conformes àl’esprit de telle ou telle époque.

4 - Babadjanov, Bakhtiyar, «La révolte d’Andijan de 1898 : gazades “derviches” oumouvement de libération nationale ?», O’zbekiston ta’rixi[Histoire de l’Ouzbékistan], 2,2001, pp. 25–30 (en russe).Google Scholar

5 - BURKHAN AD-DIN AL-MARGHĪNANĪ, al Hidaya-fi-l-furuʾ (en arabe), Kazan, 1906, vol. 1,pp. 10-12 ; vol. 2, p. 55 sqq.

6 - À propos de cette école, voir Mouminov, Ashirbek, «Les écoles théologico-juridiquestraditionnelles et contemporaines en Asie centrale», Tsentral’naia Aziia I Kavkaz, 4-5,1999, pp. 82–83 (en russe).Google Scholar

7 - ANKE V. KÜGELGEN, «Die Entfaltung der Naqshbandiya. Mujaddidiya im mittleren Transoxanien vom 18. bis zum Beginn des 19. Jarhunderts: ein stück Detektivarbeit», in Kemper, M., Kügelgen, A. V. et Frank, A. (éds), Muslim culture in Russia and CentralAsia from the 18th to the early 20th centuries, Berlin, Klaus Schwartz Verlag, 1998, pp. 106–154.Google Scholar

8 - Un exemple frappant de ces discussions est la revue al-Izah, qui, dès sa création en1915, fut la tribune des théologiens traditionalistes, d’abord à Tachkent, puis danstout le Turkestan, devenant l’arène de disputes entre théologiens reconnus (LutfullahʿAlimiy, Muhammad-ʿAli-Azadah Tashkandiy, Sayyid-Ahmad Wasliy entre autres).

9 - La « tactique bolchevik des slogans», par exemple celui de Lénine, maintes foisutilisé, sur « l’autonomie culturelle des musulmans», séduisit dirigeants et théologiens.

10 - Al-Izah, 19 juin 1917 (Archives centrales de la République d’Ouzbékistan, Fonds R-39, inventaire 1, affaire 11, pp. 3-10).

11 - Des paragraphes fondés sur des dispositions du fiqh(jurisprudence) furent conservésjusqu’en 1932 dans les codes de procédure civile de quelques républiques d’Asie cen-trale et du Caucase.

12 - ʿurfet ʿadaoccupaient une place importante dans les traditions culturelles despeuples d’Asie centrale ; il est inexact de les considérer comme des survivances detraditions non islamiques (ou préislamiques), car elles n’ont de sens qu’à l’intérieurde l’islam, comme faits de la vie courante ayant ses propres constantes locales dedéveloppement.

13 - Les théologiens salafites (as-salafiya, de salaf– ancêtre) appellent à adopter le modede vie du Prophète et des « ancêtres justes» (as-salaf as-salihum); cf. Maqdisi, Jorge, Theconflict of traditionalism and modernism in the Muslim Middle East, Leyde, 1966, pp. 12–23.Google Scholar

14 - Maqdisi, J., The conflict of traditionalism…, op. cit., pp. 14–16.Google Scholar

15 - Source : copie d’une fatwa du Sadoum (archives de l’auteur).

16 - Cet enseignement clandestin était appelé hujra(littéralement « cellule»). Lesleçons avaient lieu dans des endroits fermés, souvent la nuit, par précaution. L’enseigne-ment officiel était dispensé en Asie centrale soviétique de 1948 à 1989 par une seulemedrese, Mir-i Arab, à Boukhara, accueillant des étudiants de toute la région, voire duTatarstan ou du Bachkortostan. En 1971, à l’initiative du Sadoum, fut créé un Institutsupérieur islamique ʿAliy mahad, qui recrutait également dans toute la région. Aujour-d’hui, les quatre cents étudiants sont essentiellement Ouzbeks.

17 - De 1921 à 1928, il étudia dans une medreseen Inde. Cf. B. BABAJANOV et M. KAMILOV,«Domulla Hindustani and the beginning of the “Great Schism” among Muslims ofUzbekistan», in Dudoignon, S. A. et Komatsu, H. (éds), Politics and Islam in Russia andCentral Asia, Londres-New York-Bahrein, Qamran, 2001, pp. 195–220.Google Scholar

18 - Parmi les œuvres de Hindustani figurent aussi des traductions (en ouzbek et entadjik) commentées de célèbres traités hanéfites. Le matériel audio et vidéo de sesprêches (waʾz), conversations et discussions avec ses élèves sont d’un grand intérêt.

19 - Pour plus d’informations sur ces deux personnages, voir A. ABDUJABBAROV, « IslamicRevivalism in Uzbekistan», in Eickelman, D. F. (éd.), Russia's Muslim frontiers, Bloo-mington, Indiana University Press, 1993, pp. 79–100;Google Scholar ID., « Independent Uzbekistan: aMuslim community in development», inM. BORDEAUX (éd.), The politics of religion inRussia and the new states of Eurasia, New York, Harvard University Press, 1995, pp. 293-305 ; MARTHA BRILL OLCOTT, « Islam and fundamentalism in independent CentralAsia», in Ro’i, Yaacov (éd.), Muslim Eurasia: conflicting legacies, Londres, Mac Millan,1995, pp. 21–40.Google Scholar

20 - Dès le début des années 1980, des ulémas commencèrent à parler ouvertementlors de réunions et prêches publics d’un repli par rapport au maturidisme (tendancerationaliste, à l’intérieur du hanéfisme) : ainsi Abduwali-qari Mirzaev et MuhammadRadjab Kokandi, qui disposaient, comme de nombreux autres ulémas réformateurs, denombreux sympathisants notamment dans la vallée du Ferghana et à Tachkent. Ilsavançaient par exemple que lorsqu’une menace précise pèse sur le caractère musulmande la communauté, cela entraîne le rejet des dogmes maturidites, « façonnant les musul-mans dans leurs justes actions d’épuration de l’islam des innovations et maux dus aux“infidèles” ” (citation extraite d’un enregistrement audio d’un prêche collectif, amral-maʾruf va nahy bi-l-munkar). En contrepartie, le prêche proposait de s’armer desdirectives salafistes, en quête, comme on sait, du mode de vie et de pensée de lacommunauté musulmane originelle.

21 - Citation extraite d’un enregistrement audio du prêche du vendredi dans la mosquée«wahhabite» de Gunbaz à Namangan.

22 - BAKHTYAR BABAJANOV, «La Direction spirituelle des musulmans d’Asie centrale :préhistoire et conséquences de sa chute», in Olcott, M. B. et Malashenko, A.(dir.),Mnogomernye granitsy Tzentral’noi Azii[Les frontières mouvantes de l’Asie centrale],Moscou, Fonds Carnegie, 2000, pp. 76–84 (en russe).Google Scholar

23 - Après sa destitution, l’ex-mufti Bobokhonov et son proche collaborateur et frèred’armes, ancien directeur du département des fatwas à la Direction spirituelle, AbdulazizMansur (plus tard conseiller auprès du président Karimov pour les questions religieusesde février 1999 à juin 2000), occupèrent des postes à l’Institut d’orientalisme de l’Acadé-mie des sciences de la République d’Ouzbékistan.

24 - Il n’est pas sûr que Shamsiddin Bobokhonov ait établi un contact direct avec des«wahhabites». Mais les entretiens auprès d’anciens sympathisants de Abduwali-qariMirzaev et d’autres officiels du Sadoum ont permis d’établir que les allers et retoursdes «wahhabites» de la Vallée à Tachkent et leur séjour sur place étaient pris en chargepar Bobokhonov. En bon élève du régime soviétique, il ne pouvait prendre de tellesinitiatives sans s’exposer à des sanctions des instances supérieures, sauf s’il agissait àleur demande expresse.

25 - Aujourd’hui, Muhammad-Sadiq Muhammad-Yusuf est revenu en Ouzbékistan, oùil participe à de nombreuses conférences internationales, publie des ouvrages et desarticles « pour la défense de l’école hanéfite (mazhab)».

26 - Source : enregistrement audio du prêche d’Abduwali-qari Mirzaev (archives del’auteur).

27 - Nous avons pu établir que, dans leur enseignement théologique, les «wahhabites»accordent une grande importance à l’exercice physique des sympathisants, notammentdes jeunes. Dans les centres «wahhabites» comme la grande mosquée à Andijan ou lamosquée Gunbaz à Namangan, des salles d’entraînement ont été aménagées en sous-sol pour que la jeunesse y pratique des sports de combat et le maniement des armes àfeu. On suppose que c’est parmi ces groupes que fut recrutée « la garde de l’ordreislamique» et qu’une partie de ces jeunes gens entra dans les rangs du groupe illégal” Islom Lashkarlari» (Les Guerriers de l’Islam), dirigé par Juma Namangani (cf. infra).

28 - À l’époque, l’alliance entre islamistes et nationalistes était fréquente évoquée. Cesderniers avaient exprimé leur sympathie aux leaders musulmans officiels et officieux.Mais, d’après ce que nous savons, une alliance directe ne s’est jamais concrétisée.

29 - L’annonce de la création d’une antenne du PRI en Ouzbékistan ne donna lieu nià des sanctions officielles ni à sa légalisation auprès des instances juridiques. Les statutsdu parti (nizom)furent publiés à la va-vite, et Abdulla Otaev fut élu président. Le partilui-même exista de façon semi-clandestine jusqu’en 1992, c’est-à-dire jusqu’à l’arresta-tion d’Otaev, accusé « d’extrémisme et d’activité politique illégale».

30 - Voir B. BABAJANOV, «La Direction spirituelle…», art. cit., pp. 68-73.

31 - Ces groupes compteraient aujourd’hui entre 300 et 500 activistes chacun.

32 - Tahir Yuldash(ev) (40 ans environ) est aujourd’hui le chef des groupes hanéfitesradicaux de l’opposition, et, de fait, du Mouvement islamique d’Ouzbékistan. À enjuger par les retranscriptions et enregistrements de ses discours, il ne se distingue pasparticulièrement par ses connaissances théologiques. Il est l’un des membres actifs dugroupe des «wahhabites» de Namangan, qui essaya de fonder en Ouzbékistan le Partide la renaissance islamique. En 1992, il émigra en Afghanistan, puis au Tadjikistan,d’où il continua la lutte avec le soutien de l’opposition religieuse tadjike contre lepouvoir établi ouzbek, qui l’accuse d’avoir organisé les attentats du 16 février 1999à Tachkent.

33 - Les revendications exprimées au Président portaient sur l’obtention d’un statutpolitique légal pour les organisations islamiques (y compris pour la «milice islamique»)de Namangan, la cession de bâtiments, etc.

34 - En son temps, ʾUmar-khon-qari a soutenu la création du groupe Adolat, sans yadhérer, bénéficiant ainsi du respect des dirigeants du groupe. Plus tard, il refusa decollaborer avec eux, au motif qu’ils « outrepassaient les limites de ce qui est permis»(Coran 2, 190), en raison de leur propension à recourir à la violence contre les «mau-vais musulmans».

35 - Dans l’une de ses interviews à la radio nationale, le mufti cita un célèbre précepte,selon lequel « il n’y a pas de partis dans l’Islam».

36 - Interrogés par l’auteur, les leaders hanéfites citent l’exemple du Tadjikistan à l’ap-pui de leur position, considérant que la guerre civile y « fut initiée par les wahhabites».

37 - ʾUmar-khon-qari, s’adressant aux autres hanéfites du Ferghana, opposés à la créa-tion d’un parti islamique. À l’heure actuelle, ʾUmar-khon-qari est emprisonné ; lecontenu des accusations qui pèsent contre lui n’a pas été publié.

38 - On ne sait quasiment rien de l’activité de ces groupes, ni en Ouzbékistan ni dansles pays voisins. Certains de leurs membres furent arrêtés, accusés « d’extrémisme etd’activités illégales», mais d’autres ont mis fin à leur engagement. La classification deces groupes, ici proposée, est fondée sur la littérature qu’ils publient (dont beaucoupde traductions de l’arabe) et sur les entretiens que j’ai pu mener avec certains d’entreeux. J’ai traité des idées et activités de deux de ces groupes, le Akromiylar et le Hizbat-tahrir al-islami, dans «La vallée de Ferghana : source ou victime du fondamentalismeislamique ?», Tzentral’naya Aziya i Cavcaz, 3, 1998, pp. 82-91 (en russe). Sur les activitésduHizb at-tahrir al-islamienOuzbékistan, voir BAKHTYAR BABAJANOV, « Sur les fatwas duSadoum contre les traditions “non islamiques”», in Olcott, M. B. et Malashenko, A.(dir.), Islam v Tzentral’noy Azii. Vzgliad iznutri[L’Islam en Asie centrale : regards del’intérieur], Moscou, Fonds Carnegie, 2001, pp. 53–64 (en russe).Google Scholar

39 - Cf. J. O. VOLL, « Fundamentalism in the Sunni Arab world: Egypt and Sudan», in Marty, M. E. et Appleby, R. S. (éds), Fundamentalism observed, Chicago, The Universityof Chicago Press, 1991, pp. 347–350.Google Scholar

40 - Ces groupes disposent de leurs propres magasins, moyens de transport et petitsateliers. Les revenus qu’ils en tirent sont généralement répartis en parts égales, confor-mément à l’idéal d’égalité qui les caractérise, sur le modèle de la communauté musul-mane originelle.

41 - Du nom de son fondateur, Akram Yuldashev, né en 1963 ; cf. B. BABAJANOV, «Lavallée de Ferghana…», art. cit., pp. 68-70.

42 - Célèbre communauté de Turquie fondée par le penseur éponyme Badiuzzaman Saʾyd Nursi.

43 - Ahmad, M. , « Islamic fundamentalism in South Asia: the Jamaat-i Islami and the Tablighi Jamaatof South Asia», in Marty, M. E. et Appleby, R. S. (éds), Fundamentalismobserved, op. cit., pp. 517-518 et 523.Google Scholar À en juger par la littérature largement diffusée parce groupe et mes entretiens avec quelques-uns des membres du Tabligh, les accuserde radicalisme et d’extrémisme est infondé. Bien qu’ils fonctionnent dans l’illégalité etsont surveillés par les services de sécurité, aucune arrestation n’a jamais eu lieu parmices mouvements, à ma connaissance .

44 - Source : « Appel au changement» (tract non daté, probablement rédigé en mars ouavril 1999).