Le 13 juillet 1990, était promulguée une loi, connue sous le nom de son principal initiateur, le député Gayssot. Ce texte insère dans la grande loi de 1881 sur la presse un article 24 bis qui prévoit contre ceux qui auront contesté l'existence des crimes contre l'humanité commis par les nazis pendant la seconde guerre mondiale des peines identiques à celles qui punissent la provocation à la haine ou à la discrimination raciale. Elle est ainsi dirigée contre ceux qui se désignent eux-mêmes comme « révisionnistes », parce qu'ils prétendent réviser l'histoire contemporaine, autrement dit soumettre à un examen critique les témoignages et les documents invoqués par tous ceux, qu'ils soient ou non historiens, qui relatent ces crimes. Cependant, leur démarche est directement conduite par la conclusion à laquelle ils souhaitent aboutir, que ces crimes n'ont pas été commis ou qu'ils n'ont pas eu l'ampleur que Ton croit, et ils sont done aussi appelés plus justement « négationistes ».

Les juifs de l'empire tsariste, dans les dernières années du 19e siècle, s'ils quittaient le giron de l'orthodoxie1, pouvaient rallier l'un ou l'autre des mouvements politiques qui se disputaient leurs suffrages : la socialdémocratie, l'autonomisme majoritairement socialiste, ou encore le sionisme. Mais entre l'inscription continuée à l'intérieur de l'orthodoxie et l'adhésion à l'un de ces mouvements, la différence de démarche ne sépare pas seulement les tenants d'options politiques opposées : elle crée un fossé entre les défenseurs d'un type d'identité juive qui mobilise pour lui l'autorité de la tradition, et les partisans soit d'un abandon de cette identité, de quelque façon qu'elle soit comprise, soit de sa refondation.

Cet article est une tentative de dissection méthodique d'un sentiment d'incompréhension. Ce sentiment fut éprouvé à la lecture d'un ensemble de textes sociologiques français récents par un sociologue formé par la lecture d'un autre ensemble de textes sociologiques français. Parce qu'il s'avéra avoir été ressenti par bien d'autres sociologues dans les mêmes circonstances, ce sentiment apparut digne d'analyse en lui-même et en tant que révélateur de la concurrence — évidente depuis quelques années déjà — entre deux approches de la recherche sociologique, qui ont produit ces deux ensembles de textes. L'une, née dans les années soixante, est incarnée dans les travaux de Pierre Bourdieu, de ses premiers collaborateurs (Luc Boltanski, Jean-Claude Chamboredon, Jean-Claude Passeron, Monique de Saint-Martin et Abdelmalek Sayad) et de ses élèves ; l'autre est représentée depuis les années quatre-vingt par les travaux de Michel Callon et Bruno Latour, Luc Boltanski et Laurent Thévenot et de leurs élèves.

Évoquer la première guerre mondiale comme un moment d'ouverture provisoire, favorable aux ouvrières en usine, est devenu un lieu commun de l'histoire des femmes. Si l'on en croit cette version de l'histoire, à partir de 1914, dans beaucoup d'industries et particulièrement dans l'armement, les employeurs étendirent le domaine du travail féminin en autorisant les femmes à accomplir différentes tâches bien payées, jusque-là réservées aux hommes. Mais avec le retour de la paix et la démobilisation des soldats, ces emplois convoités furent rendus à leurs possesseurs et les femmes retournèrent précipitamment à l'obscurité des travaux domestiques et des emplois féminins traditionnels : employées de maison, ouvrières du textile. I! fallut attendre une autre guerre en Europe pour qu'employeurs, technocrates et hommes politiques entendent l'appel des femmes pour l'égalité du travail et infléchissent les politiques des usines et des bureaux, où les femmes devinrent de plus en plus nombreuses après 1945.

Dans son dernier livre, L'homme Moïse et le monothéisme, Sigmund Freud établit une relation surprenante entre le monothéisme, la mémoire et le traumatisme. C'est le phénomène qu'il appelle le retour du refoulé, soit le processus qui, combinant le traumatisme et la mémoire, confère selon Freud à la religion monothéiste son pouvoir coercitif sur les masses et lui procure « le privilège d'être affranchie de la contrainte de la pensée logique » Pour Freud, l'histoire de la religion se présente donc comme un processus psycho-dynamique du refoulement et du souvenir. Ce qui se montre à la surface comme un travail d'archive gigantesque, la codification, la tradition et l'interprétation de textes canonisés, se dévoile au regard « archéologique » de l'analyste pénétrant la surface comme un drame psychique dont les origines remontent beaucoup plus loin que l'invention de l'écriture, plus loin même que la formation du langage, jusqu'à la première phylogenèse de l'humanité.

Les spécialistes de Rome s'étaient intéressés de longue date à l'histoire de l'éducation et de la culture, thèmes dont les auteurs anciens et l'iconographie leur montraient la place centrale dans les préoccupations des élites romaines et romanisées (Marrou, 1937 ; 1948). lis n'ont « découvert » que plus récemment, à partir des années 1980, les thémes de la petite enfance et de la maternité : Philippe Ariès (1960) — relayé et prolongé dans la littérature anglo-saxonne par des auteurs tels que Lloyd de Mause, Edward Shorter et Lawrence Stone, non sans désaccords avec leur modèle et entre eux — est devenu une référence obligée en France et, plus encore, dans les pays de langue anglaise : son impact s'y est trouvé prolongé et renforcé par 1'influence des women,puis gender studies,et des recherches inspirées par les revendications des homosexuels et des « nouveaux pères ».

Le rassemblement des tombes dans le cimetière autour de l'église est devenu, au cours du Moyen Age, un trait spécifique de la civilisation chrétienne, bien visible encore aujourd'hui dans les campagnes françaises. Alors que les travaux récents des médiévistes ont montré que l'institution du cimetière était l'aboutissement d'une longue et complexe histoire, les spécialistes du christianisme ancien considèrent pour la plupart que l'Église possédait des cimetières dès le début du 3e siècle.

Au Japon, les etudes sur l'histoire des femmes, dont les débuts remontent aux années 1920, ont toujours entretenu avec les etudes occidentales un rapport dual de proximité et d'indépendance : si ces etudes se sont souvent développées par référence à ce qui se faisait en Occident, il existe aussi tout un courant qui a pris naissance au coeur même des realites japonaises et qui connaît un essor original. Pour mettre en évidence les différences entre les approches occidentales et japonaises, je commencerai par examiner le volume qui traite du Moyen Age dans L'histoire des femmes en Occident public par des auteurs français, avant de presenter le developpement des etudes japonaises sur l'histoire des femmes, puis les differents domains que j ‘ a i moi-même defriches.

Aux débuts de cette investigation, une image familière : la dactylo, cette collaboratrice incontournable des administrations et des entreprises avant l'ère informatique, ce personnage popularisé depuis le début du siècle par les romans, les pièces de théâtre, les films. Une réalité et un mythe, une ambition pour les femmes mais aussi et bientôt une limitation de cette ambition. Dans tous les cas une figure centrale pour une histoire du travail féminin au 20e siècle. En arrière-plan l'univers des bureaux, un monde en pleine mutation à la fin du siàcle dernier. Les activités administratives s'affirment, les entreprises industrielles et les commerces s'organisent à une plus large échelle, les emplois augmentent considérablement en même temps qu'ils se diversifient et se féminisent. L'accomplissement du travail administratif est de plus en plus médiatisé par des objets et artefacts.

Pouvoir et persuasion dans l'Antiquité tardive et L'autorité et le sacré, deux des derniers ouvrages de Peter Brown qui viennent d'être traduits en français, entretiennent de nombreux échos autour d'une thématique commune, le « problème de la christianisation ». Le sous-titre du premier « Vers un empire chrétien » pose implicitement la question, tandis que celui du second « Aspects de la christianisation dans le monde romain » annonce explicitement un effort critique. C'est aux approches définies et à leurs conséquences historiographiques que je m'attache ici, sans prétendre rendre compte de l'entière richesse de ces deux livres, d'autant plus que la lecture à laquelle je me livre conduit à dégager des schémas, là où Peter Brown donne des esquisses par touches délicates et retouches suggestives.

Le retour à l'événement, qui s'est souvent réduit à une mise en cause de l'histoire totale à la Fernand Braudel, ouvre, dans l'historiographie d'aujourd'hui, deux perspectives explicatives : la rationalité restreinte de l'action humaine, calculée en termes de coûts et de bénéfices escomptés, et l'anomie créatrice justiciable de « l'histoire virtuelle », chère à Denis Crouzet. Se refermerait ainsi un dilemme entre une lecture réductrice impliquant une conscience des intérêts dont le modèle se ramène en dernière analyse à un calcul économique et une lecture post-moderne débouchant sur un constat d'impuissance intellectuelle. Seule l'analyse empirique (événement oblige !) permettra de sortir de l'impasse où a mené la fausse opposition entre histoire sociale et histoire événementielle.

Dans le Japon moderne à l'époque des Tokugawa (1600-1868), la famille constitue le fondement socio-économique et religieux, à tous les échelons de la société. C'est vrai pour le shogun, au sommet de la hiérarchie (qui se distingue lui-même en utilisant le nom de Tokugawa pour désigner sa propre lignée), c'est vrai aussi pour les couches inférieures de la société, les roturiers (paysans, artisans, marchands), pour les daimyô, les seigneurs qui gouvernent leurs domaines au nom du chôgun mais sans lui rendre vraiment de comptes ainsi que pour les guerriers (samouraïs) qui, dans les villes, servent dans les administrations du shogun ou celles des daimyô. L'ensemble de la pyramide sociale obéit à ce principe. En théorie du moins, puisque statut social et lieu de résidence se transmettent héréditairement, il détermine donc le champ des possibilités offertes aux hommes et aux femmes.

Dans les Temps modernes, des affrontements majeurs opposent les Parisiens entre eux. Ces conflits portèrent, entre autres, sur les dogmes les plus fondamentaux de la foi chrétienne. Le 16e siècle se caractérise, notamment, par des conflits ininterrompus entre catholiques et protestants; et, ultérieurement, entre catholiques modérés et extrémistes. Le 18e siècle connaît des affrontements entre jansénistes et jésuites ainsi qu'entre chrétiens, déistes et athées. Au beau milieu de ces confrontations théologiques, l'absence de tout contenu religieux dans la Fronde, cette guerre civile du milieu du 17e siècle, est frappante. La Fronde est, avant tout, un affrontement politique et le résultat immédiat de l'avènement de l'absolutisme royal et de l'opposition qu'il a suscitée.

L'une des particularités de l'encadrement des gens par le pouvoir au cours du Moyen Age tient au rôle qu'y joua l'institution ecclésiale et au double processus de spiritualisation et de spatialisation des relations sociales qui le caractérise. Spiritualisation, en raison d'une volonté d'enserrer les relations de parenté charnelle, qui structurent nombre de sociétés, en des liens spirituels définissant la communauté des fidèles : frères les uns par rapport aux autres, soumis à la paternité divine, les chrétiens, dont le baptême marque la naissance spirituelle, cheminent vers le salut sous la direction d'hommes d'Église idéalement déliés de tout lien charnel.

Vers 1144, Idung écolâtre à Ratisbonne tomba malade:

Selon la volonté de Dieu puissant et miséricordieux, je contractais une maladie si grave qu'un médecin savant et habile jugea mon cas désespéré. Un certain moine qui plus tard devint abbé vint me rendre visite. Et lorsque celui-ci me vit, il me dit : « Homme, vous allez mourir. Pourquoi ne vous faites-vous pas porter au monastère ? » Je voulus répondre mais ne le pus pas tant que l'on ne m'eut pas humecté les lèvres d'eau, car mon corps était desséché et sans vigueur. Alors rassemblant le peu de force qu'il me restait, je répondis avec peine en disant : « Mon entrée au monastère ne peut être acceptée par Dieu car je suis à l'article de la mort ». Et lui me rétorqua : « Ne doutez pas. En effet, je vous promets et je vous donne ma parole de rendre compte à Dieu de vous si vous faites ce que je vous dis ». Et après avoir entendu cette promesse, je me mis à croire en elle et je dis : « Donnez-moi votre parole en plaçant votre main dans la mienne ».

Chaque historien médiéviste ressemble à un ethnologue : la diversité des cultures le sépare de l'objet de ses recherches. Pénétrer cette barrière, comprendre une culture différente de la nôtre, c'est le risque et le charme majeur de notre métier. Or un médiéviste qui étudie les sociétés tribales du harharicum européen se heurte à un obstacle supplémentaire : il y avait aussi une profonde diversité des cultures entre les barbares en question et les auteurs, antiques ou médiévaux, qui nous les font connaître. Avant que les peuples germaniques et slaves soient encadrés par des États et par l'Église, le patrimoine de leurs mythes, sagas et coutumes juridiques demeurait domaine exclusif de la tradition orale.