Les progrès de l'autorité monarchique, au début du xiie siècle, s'expliquent par la conjonction de deux faits. D'abord la pensée augustinienne, répandue par l'Église et présente par le sacre ; ensuite l'accroissement de la puissance financière et territoriale du roi de France. Ce facteur est évidemment déterminant ; il a permis de rapprocher, dans une large mesure, la réalité de l'idéal sans cesse affirmé par les clercs à travers les périodes même les plus critiques. Une valeur très haute a été reconnue à la royauté française à une époque où sa faiblesse politique et territoriale était criante. C'est précisément cette valeur qui a évité un total effondrement (avec l'importance de l'appui idéologique de l'Église) et qui a permis d'exploiter, après Il00, les conditions favorables à un affermissement. Mais c'est grâce à un accroissement de sa puissance territoriale en Ile-de-France et de sa puissance financière que le roi a pu transformer une prééminence très lâche en véritable pouvoir royal. Trois moyens ont alors servi : la force des armes, l'utilisation des institutions dans un sens favorable à la royauté (hiérarchie féodale en formation ; problème des arrière-vassaux de la Couronne, etc.), et toujours l'augustinisme politique. Ainsi est-on passé, sous la régence de Suger, de la trêve de Dieu à la « paix du roi ».

La paysannerie chinoise est sans conteste la plus nombreuse dans le monde. C'est aussi la plus mal connue. L'arrivée au pouvoir du régime communiste, il y a trente ans, a relégué ce que nous pouvions savoir d'elle derrière le prisme des vérités officielles. Et parmi ces vérités, il y a l'adhésion des masses paysannes au socialisme des structures collectives que le pouvoir nouveau a partout implantées dans les campagnes.

Cette « vérité » a été accréditée dans l'intelligentsia occidentale, mais aussi dans les milieux sinologiques, par le rappel des traditions communautaires qui, dans les villages chinois, auraient préparé la société traditionnelle à accueillir la collectivisation communiste.

Notre objectif ici ne sera pas de confirmer ou de démentir cette vérité de l'adhésion au socialisme des masses paysannes. Nous nous proposons plus modestement d'examiner ces traditions communautaires dans leurs formes touchant directement aux structures de production : l'entraide agricole spontanée et les coutumes anciennes qui lui sont associées. Nous essaierons de montrer alors que la tradition ne prédisposait pas du tout le paysan chinois à la venue du collectivisme, soulignant ainsi la novation du projet communiste mais aussi l'ampleur des difficultés de sa mise en œuvre. Ce projet, sa mise en œuvre, nous les analyserons à propos de l'entraide agricole provoquée, telle que les communistes essayèrent de la pratiquer dans leurs bases du début des années 1940. Nous constaterons alors que l'intervention communiste présentait déjà nombre de traits préfigurant ce que sera la collectivisation de la décennie suivante.

Le paradoxe de la politique énergétique française depuis trente ans c'est qu'à chacune de ses bifurcations, les « productivistes » l'ont régulièrement emporté sur les « autonomistes », à qui l'histoire semble pourtant toujours finir par donner raison.

On confronte dans cet article deux modèles de biographies : d'une part, celui d'un groupe de paysannes du Frioul qui ont fait l'objet d'une enquête, et de l'autre celui des chercheuses qui ont mené cette enquête. On voudrait, à travers cette confrontation, tenter d'identifier et de comprendre deux représentations différentes du mariage et montrer que seule l'interaction entre ces deux modèles est en mesure de nous faire saisir la dynamique interne propre à chacun d'eux.

Le premier modèle renvoie à la biographie de femmes qui appartiennent à des familles élargies de petits paysans du Frioul. Avec mes étudiantes, nous avons recueilli et analysé ces histoires de vie tout au long d'un séminaire de recherche qui a duré cinq ans . Dès nos premières discussions, nous avons senti que les problèmes les plus difficiles qui se posent à qui veut travailler sur un terrain ethnologique européen naissent de l'usage de catégories semblables par les enquêteurs et par les informateurs.

Les historiens français s'intéressent, depuis un certain temps, à l'un des principaux changements culturels intervenus dans la France moderne : les efforts menés par les élites pour christianiser, améliorer, à vrai dire changer, les hommes. La dichotomie traditionnelle entre Réforme et Contre-Réforme perd ici de sa valeur : chacune des deux Églises, et dans une moindre mesure la monarchie, sont perçues comme les agents essentiels de cette acculturation. Mais jusqu'à présent ce qui a peut-être été l'étape critique du phénomène d'acculturation — la conquête des élites elles-mêmes — n'a pas reçu l'attention qu'elle méritait. Mon propos est d'indiquer quelques-unes des méthodes utilisées pour catholiciser et moraliser la magistrature, processus qui se chevauchent sans pour autant être identiques. Dès la fin du xvie siècle, les juges des cours souveraines de Paris (et, me semble-t-il, des autres grandes cours du royaume) se mesurent selon la norme du « parfait magistrat catholique », que définit tout particulièrement l'extériorisation des valeurs.

Le pari, en tout cas, est l'expression d'un projet : nous ne souhaitons pas réunir des articles en vue de proposer un panorama-bilan des études anciennes (prenant en compte les dix ou vingt dernières années) — cette entreprise, concevable, impliquerait un autre lieu de publication et exigerait d'autres compétences que les nôtres — mais rassembler des contributions autour d'un thème, et sans souci d'une complétude toujours hors d'atteinte. Nous avons choisi de réfléchir sur le document, non pas en vue de tracer un état des sources, ni d'écrire quelques chapitres d'une Introduction aux études historiques appliquée à l'histoire ancienne, ni de proposer des recettes (si possible inédites ?) de traitement de données, ni d'élaborer une théorie du document. Plus simplement, nous voudrions présenter quelques usages des textes — de nature diverse —, de l'archéologie — elle-même plurielle —, leur croisement aussi, toujours délicat, et interroger des traditions et des pratiques disciplinaires.

Cet essai est la suite et le résultat de mes expériences de terrain dans un des lieux saints de l'anthropologie, les îles Trobriand, et de ma découverte, quasi accidentelle, de l'importance des femmes dans cette société. L'étude des relations entre hommes et femmes m'a conduit à réviser plusieurs des postulats fondamentaux formulés initialement par Malinovski sur la société des Trobriand. Il en est résulté plus qu'une réévaluation de l'ethnographie de cette région. Dans des conditions historiques uniques, Malinovski avait fourni l'assise ethnographique de positions théoriques importantes sur la filiation, la parenté, la famille, l'échange et la pensée « primitive ». Mais certaines prémisses de la littérature anthropologique, dont la légitimation ethnographique était fondée sur le matériel trobriandais de Malinovski, me parurent de moins en moins satisfaisantes quand il me fallut passer de la description empirique à des hypothèses plus abstraites. Le travail d'élaboration théorique faisait surgir des problèmes qui non seulement impliquaient le domaine des femmes, mais mettaient en question la formulation théorique du rôle des hommes.

J'ai toujours admiré le Kim de Kipling. C'est la meilleure introduction possible à la foule nord-indienne, avec sa bigarrure de costumes, sa multitude de langues, la diversité de ses coutumes. Pas d'apparence d'unité dans cette cohue, sauf le système de communications et l'administration britannique. Les frontières de l'Inde2 s'arrêtent là où s'arrête l'armée du British Raj. Pour beaucoup d'observateurs extérieurs, la situation n'a guère changé : la partition, trois guerres indo-pakistanaises, une guerre sino-indienne, d'autres événements tragiques encore montrent bien que l'unité et les frontières des États indiens dépendent de l'efficacité de leur administration centrale et de leurs forces armées. L'appartenance à une caste, à un groupe linguistique, à une communauté religieuse paraissent toujours passer avant le sentiment de faire partie d'une même nation.

Le 1er mars 1881, les efforts obstinés de la principale organisation révolutionnaire, la Volonté du Peuple (Narodnqja Volja), atteignent leur but avec l'assassinat d'Alexandre II. Le succès de l'opération place la Volonté du Peuple au sommet de sa popularité. Les plus hauts dignitaires du régime, à commencer par le nouveau tsar, sont désorientés. Hormis les conservateurs monarchistes comme Katkov, les sentiments de l'ensemble de l'intelligentsia et des secteurs qui gravitent autour d'elle vont de l'enthousiasme à l'admiration. Le mystérieux « Comité exécutif de la Volonté du Peuple » semble être tout-puissant. Quant à la masse des paysans, ouvriers, artisans, petits commerçants, les témoignages sont unanimes : c'est une commotion générale. De l'avis des contemporains, le 1er mars est, sinon le détonateur des pogroms, du moins l'événement catalyseur de l'émotion populaire. La presse tsariste commence, dès le lendemain de l'attentat, à dénoncer par des insinuations la participation des Juifs à l'opération.

Étudiant en 1964 diverses survivances de la tripartition fonctionnelle indœuropéenne en Grèce, A. Yoshida avait remarqué que les trois cadeaux que, selon Strabon suivant ici Ephore, la coutume Cretoise prescrit à l'amant d'offrir au jeune homme qu'il a enlevé — bœuf, tenue de guerre, coupe — représentaient une série trifonctionnelle. Dans les trois pages qu'il consacrait à cette question, le savant japonais ne s'est pas interrogé sur la raison d'un tel usage. Or c'est un point qui, selon nous, mérite d'être approfondi : il n'est assurément pas indifférent que dans une pratique dont H. Jeanmaire a remarquablement montré l'importance qu'elle avait dans le système d'initiation crétois, le jeune éromène, désormais agrégé à la société des kleinoi, se trouve en possession de trois objets ordonnés fonctionnellement. Nous connaissons un individu à qui, très normalement, dans le contexte indo-européen, sont attribués de tels objets, dans la légende ou dans le rite : c'est le roi. Assurément le jeune Crétois n'est-il pas un roi, même en puissance.

M'étant interrogé, il y a quelques années, sur l'accueil réservé aux œuvres de Thomas More et sur leur diffusion en Pologne, j'ai tenté de définir les raisons pour lesquelles les utopies classiques n'avaient pas trouvé de résonance parmi les citoyens de la République nobiliaire. Elles sont multiples. Ainsi, presque toutes les représentations de la société idéale, depuis la Politique de Platon, les visions de More ou de Campanella, jusqu'aux utopies du siècle des Lumières, préconisent une ingérence très poussée dans la vie privée des citoyens, un contrôle continu exercé sur eux par des censeurs spécialement institués à cette fin, la soumission à des normes très rigoureuses de discipline sociale — en un mot, un fonctionnement de l'État qui est en contradiction flagrante avec les institutions de la Pologne des xvie-xviie siècles. Comme le remarque à juste titre Claude Backvis, l'utopie naît dans des conditions où elle ne peut en aucune mesure être réalisée. Elle réclame tout parce qu'elle n'est en mesure de rien obtenir ; son maximalisme vient de ce qu'on pense impossible de modifier, de quelque façon que ce soit, les rapports sociaux et politiques existants. C'est la raison pour laquelle la noblesse polonaise qui, à l'époque de la Renaissance, avait largement les moyens de transformer l'État, ne recherchait pas de compensation dans la création imaginaire d'un monde idéal, utopique. Plus tard, le conservatisme de l'État polonais, son hostilité déclarée à tout changement, s'opposèrent efficacement tant à la création de variantes polonaises qu'à la réception des versions étrangères de l'utopie.

L'une des conséquences majeures du contact de la pensée indienne avec l'Occident au xixe siècle est l'attention nouvelle portée à la discipline historique, dont on sait qu'elle n'avait guère de place dans la tradition classique. La nouvelle intelligentsia qui sort des établissements d'enseignement fondés par les Anglais a une conscience de l'histoire dont ses prédécesseurs étaient dépourvus. Certes l'enseignement reçu concerne presque exclusivement l'histoire constitutionnelle anglaise, mais les jeunes Indiens instruits ne s'en satisfont pas, et ils vont très vite élargir leur horizon en direction, d'une part de l'histoire européenne moderne, et d'autre part de l'histoire indienne. Pourtant, dans la période qui nous intéresse (1870-1920), la contribution des Indiens à l'histoire de leur propre pays reste, sur le plan scientifique, limitée.

Dans cette déclaration programmatique, le ton importe autant que la substance. Jones écrivait ces lignes en 1948, juste au moment où allait se produire l'impact brutal de l'économétrie sur les historiens, avec la rapide émergence de la nouvelle histoire quantitative (ou histoire sérielle, ou cliométrie). Mais ce qu'entendait Jones par « statistiques » n'a rien à voir avec les corrélations, la régression, l'écart type, l'analyse hiérarchique, l'analyse factorielle. Pour lui, faire des statistiques, ce n'était guère plus que présenter des chiffres sous forme de tables ou de graphiques, calculer des moyennes, noter des minima et des maxima. Ainsi l'argent semble valoir cinq fois moins à l'époque de Démosthène qu'au temps de Solon, deux siècles plus tôt ; il y avait plus de 10 000 maisons privées à l'intérieur des murs d'Athènes, et leur prix allait de 300 à 12 000 drachmes ; ce qu'il fallait normalement payer à une prostituée variait d'une demi-obole à deux drachmes (douze demi-oboles), mais une Lais pouvait obtenir 10 000 drachmes pour une seule nuit.

Il n'y a pas d'exercice plus passionnant pour l'historien — ou plus déconcertant — que de démêler les fils, tissés par le temps, qui ont fini par former des modèles du savoir conventionnel. Tel est bien le problème que soulève le Lit de Justice des rois de France. Cinq siècles d'historiographie devraient décourager toute nouvelle recherche ; pourtant, une méthodologie différente conduit à une réévaluation du Lit de Justice. Longtemps convaincus de la nature politique de cette assemblée, nous commençons seulement à lui découvrir des caractéristiques différentes, en prenant en considération les rituels cérémoniels et les types de discours auquel elle donne lieu.

Un froid réquisitoire contre les Annales, suivi d'un jugement sans appel, nous parvient sous la forme de deux livres publiés en U.R.S.S. par les deux maisons d'édition les plus prestigieuses de Moscou, Mysl’ et Nauka. L'ouvrage de Ju. N. Afanasev retrace l'histoire de l'École des Annales depuis leur fondation ; celui de M. N. Sokolova répond à un projet plus vaste, et les Annales y sont considérées comme une revue plus que comme un courant historiographique.

Le concept d’ « Indo-Européens » est fortement chargé affectivement : depuis un siècle, ou un peu plus, il séduit ; ou il scandalise. L'attitude qu'il détermine auprès d'un chercheur est fonction, naturellement, des realia — mais pas uniquement. La formation du chercheur, sa sensibilité aux différents éléments du problème, et ses goûts, ses affects, ses fantasmes, investissent le concept de contenus variables. Parce qu'ils sont les « ancêtres » des Grecs, des Latins, des Celtes, des Germains — nos pères, biologiques ou culturels ; parce que leur étude, comparative, permet une formidable plongée intellectuelle dans une préhistoire qui, autrement, faute de textes, serait réduite aux realia archéologiques, anonymes, lacunaires, frustrants ; parce que l'abondance des textes qu'ont laissés leurs successeurs historiques est une matière inépuisable pour le travail historique — les Indo-Européens sont bons à penser.

Ce texte, envoyé aux Annales en 1980, a été, selon le vœu d'Aaron Gurevič, présenté par moi sous une forme abrégée au colloque organisé par le CNRS, à Paris sur Le temps chrétien, iiie-xiiie siècle (9-12 mars 1981), colloque auquel A. Gurevič n'a pu participer. Les organisateurs du colloque ont bien voulu laisser aux Annales le privilège de publier in extenso ce texte qui leur était destiné. Les problèmes abordés par A. Gurevič ont été traités de façon indépendante dans mon ouvrage sur La naissance du Purgatoire publié en 1981. On pourra constater une assez large convergence d'opinion entre l'auteur et moi-même, en particulier l'importance que nous attachons tous deux aux récits de visions et voyages dans l'au-delà et aux exempla. Mais je me sépare du grand médiéviste soviétique sur l'appréciation de l'importance accordée à l'individu dans la pensée médiévale de la mort et de l'au-delà. Bien qu'il existe, dès le Haut Moyen Age, un courant d'attention au jugement individuel avec pour référence scripturaire l'histoire du pauvre Lazare et du mauvais riche, l'insistance sur le jugement individuel ne se produit, selon moi, qu'avec l'apparition, à la fin du XIIe siècle, du Purgatoire comme lieu de l'au-delà.

Il est peu de « documents » dont l'interprétation soit plus difficile à établir que les premières inscriptions alphabétiques de la Grèce ancienne. Non qu'elles soient particulièrement délicates à traduire, ces quelques lignes éparses retrouvées au hasard des sépultures ou des sanctuaires sur des fragments de céramique, des statuettes votives, ou simplement gribouillées sur des rochers. Leur étrangeté vient plutôt de ce qu'elles impliquent : l'apparition, à un moment donné, d'un système de notation entièrement neuf dans une société dont nous percevons certes la vigoureuse originalité, mais de loin, comme au travers d'un filtre, sans pour autant parvenir à cerner définitivement les mécanismes obscurs de sa genèse. Lieu d'émergence du politique, point d'ancrage de la cité en gestation, le viiie siècle qui voit s'éparpiller la féconde diaspora des Grecs sur tout le pourtour de la Méditerranée, est l'image même du bouillonnement intellectuel, époque riche, complexe, diversifiée où l'invention alphabétique a pu passer pour une découverte parmi d'autres. Et c'est bien ainsi que l'a compris la tradition des études classiques, qui a cherché la révolution conceptuelle au niveau exclusif des résultats : l'écriture est ce qui sert à fixer un savoir, littéraire ou philosophique, que l'on étudiera comme tel.

Dans l'océan du travail paysan et du labeur artisan, l'activité autonome exercée par les professions libérales et les milieux intellectuels apparaît comme singulièrement limitée. Son importance qualifiante, les liens que depuis longtemps elle a noués avec les pouvoirs politiques, en font un domaine au prestige surévalué et sans commune mesure avec sa représentativité numérique. Une réflexion sur le travail et son histoire qui s'intéresse au mouvement de la division sociale des travailleurs ne peut toutefois en faire l'économie. Mais s'y consacrer c'est faire une place à l'histoire de la qualité où s'entrecroisent les puissances de l'imaginaire social, la force des valeurs symboliques et les pesanteurs des réalités. Chacun sait, en ce qui concerne le travail intellectuel, que depuis Karl Marx il a perdu à la fois innocence et noblesse et qu'après avoir été pendant des millénaires la plus haute activité de l'homme il est devenu déracinement, fuite de la praxis et moyen efficace des forces oppressives.