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Gerchtigkeit und Barmherzigkeit: Das Gottesbild der Psalmen Salomos in seinem VerhÄltnis zu Qumran und Paulus*

Published online by Cambridge University Press:  05 February 2009

Jens Schröter
Jens Schröter
Affiliation:
Institut für Urchristentum und Antike, Humboldt Universität zu Berlin, Waisenstr. 28, 10179 Berlin, Germany
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Die Psalmen Salomos sind ein für die frühjüdische Vorstellung von der δικαιοσύνην Gottes überaus wichtiges Zeugnis. Werden sie in der Forschung zumeist als Ausdruck pharisäischer Frömmigkeit, in der die Vorstellungen von der Gerechtigkeit Gottes und seiner Barmherzigkeit auseinanderfallen, gewertet, so versucht der vorliegende Beitrag zu zeigen, daβ die Verhältnisbestimmung beider Gröβen differenzierter ist. Die PsSal rücken die Vorstellung von der Gerechtigkeit Gottes eng mit seinem züchtigenden Handeln an den Frommen zusammen und gebrauchen hierfür die Termini παιδεία bzw παιδεύειν. Ein vergleichen-der Blick auf das Qumran-Schrifttum zeigt, daβ beide frühjüdischen Konzeptionen in je eigenerWeise als Hintergrund der paulinischen Rede von der δικαιοσύνην θεοῦ relevant sind.

Type
Research Article
Information
New Testament Studies , Volume 44 , Issue 4 , October 1998 , pp. 557 - 577
Copyright
Copyright © Cambridge University Press 1998

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References

1 Vgl.WA 54,179–87.

2 Markant für diese theologische Position sind etwa die Bultmann, Ausführungen von R.Theologie des Neuen Testaments (hg. von O. Merk; Tübingen, 8. Aufl. 1980) 280–3Google Scholar, der dort das paulinische Verständnis von der δικαιοσύνη θεοῦ als einem Geschenk als einen entscheidenden Gegensatz zum Judentum erklärte.

3 Sanders, E. P., Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion (Philadelphia, 1977).Google Scholar

4 So ist etwa zu fragen, ob Sanders durch den Versuch ‘patterns of religion’ zu vergleichen, letzlich nicht doch wieder zu problematischen Systematisierungen gelangt, indem er diepaulinische ‘Religion’ derjenigen ‘des’ palästinischen udentums konfrontiert. Ob sich das palästinische Judentum unter dem Begriff‘covenantal nomism’ angemessen subsummieren läβt, wäre eigens zu hinterfragen. Zwischen Qumran auf der einen, Sirach auf der anderen Seite bestehen hier z.B.beträchtliche Unterschiede. Ob sich die Gerechtigkeit aus Glaubentatsächlich, wie Sanders mochte, als negative Kategorie beschreiben läβt, die darauf ziele, den Gesetzesgehorsam als unnotig zu erweisen, dürfte schlieβlich die Pointe derpaulinischen Gedanken kaum schon zureichend erfassen. Diese Bemerkungen sollen andeuten, in welche Richtung eine Kritik an Sanders dem Verfasser des hiesigen Beitrags zufolge zu gehen hätte, ohne daβ im hiesigen Kontext Raum für eine ausführliche Auseinandersetzung gegeben wäre.

5 Vgl. 17.7 ἂνθρωποςἀλλλότριονἀγένουςἀἡμῶν.

6 Vgl. hierzu etwa das entsprechende Kapitel ‘Psalms, Hymns and Prayers’ von Flusser, D. in Jewish Writings of the Second Temple Period. Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus (ed. Stone, M. E.; Assen/Philadelphia, 1984) 551–77Google Scholar, sowie Holm-Nielsen, S., Religiöse Poesie des Spatjudentums, in ANRW 19/1 (Berlin/New York, 1979) 152–86.Google Scholar

7 Vgl. etwa die Gebete in Tobit 3.2–6 und 3.11–15 sowie diejenigen in JosAs 8.10–11 und 12–13. Das Gebet Asarjas sowie dasjenige der drei jungen Männer, welche als Ergänzungen zum 3. Kapitel des Danielbuches in den griechischen und syrischen Versionen überliefert sind, sowie die – ebenfalls zu den Zusätzen der griechischen Rezension gehörenden – Gebete Mordechais und Esthers im Anschluβ an Est 4 zeigen, daβ das Judentum des Zweiten Tempels sein Gottesverhältnis auch in Gebeten, die in bereits existierende Bücher eingefügt wurden, ausdrücken konnte. Vergleichbar hiermit ist auch die aufgrund der Notiz von 2 Chr 33.11–19 gedichtete OrMan, die sich freilich als vom Kontext der Schriften, in denen sie überliefert ist (Syr Didaskalia, ApConst, OdSal), deutlich unabhängiger Gebetstext zu erkennen gibt. Zu verweisen ist schieβlich auf die Pss 151–5, von denen bis zur Entdeckung der Qumran-Schriften nur syrische Versionen sowie eine griechische Fassung von Ps 151 bekannt waren. In Hühle 11 von Qumran wurde jedoch eine Psalmenrolle (11QPsa) gefunden, auf der sich auch hebräische Versionen von Pss 151, 154 und 155 finden.

8 Auch wenn die meisten dieser Dichtungen des üfteren dem Lehrer der Gerechtigkeit zugeschrieben werden, wird dennoch allgemein zugestanden, daβ es sich um ein Sammelwerk von Hymnen verschiedenen Ursprungs handelt, die mehrheitlich aus dem 1. vorchristlichen Jahrhundert stammt. Vgl. hierzu Holm-Nielsen (Anm. 6), 165–9, die einleitenden Bemer-kungen von Lohse, E., Die Texte aus Qumran. Hebräisch und Deutsch. Mit masoretischer Punktation, Übersetzung, Einfiihrung und Anmerkungen (hg. E. Lohse; München, 2. Aufl. 1971) 109–10Google Scholar, sowie Stegemann, H., Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus (Freiburg, 4. Aufl. 1994) 151–2.Google Scholar

9 Vgl. Für diesen in der Forschung heute allgemein akzeptierten Befund Holm-Nielsen, S., Die Psalmen Salomos (JSHRZ 4/1–3; Gütersloh, 1974/1977/1983) 51–112Google Scholar, dort 53–4; Wright, R. B., Psalms of Solomon. A New Translation and Introduction, in The Old Testament Pseudepigrapha, Volume II: Expansions of the‘Old Testamen’ and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms, and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works (ed. Charlesworth, J. H.; London, 1985) 639–70, dort 640Google Scholar. Für die ältere Forschung vgl. Schüpphaus, J., Die Psalmen Salomos. Ein Zeugnis Jerusalemer Theologie und Frömmigkeit in der Mitte des vorchristlichen Jahrhunderts (ALGHJ 7; Leiden, 1977) 3–4 mit Anm. 33.Google Scholar

10 Wellhausen, J., Die Pharisäer und die Sadduzäer. Eine Untersuchung zur inneren jüdischen Geschichte (Greifswald, 1874 [2. Aufl. 1924]).Google Scholar

11 Wellhausen (Anm. 10), 112.

12 Ebd.

13 Wellhausen (Anm. 10), 113.

14 H. Braun, Vom Erbarmen Gottes über den Gerechten. Zur Theologie der Psalmen Salomos, in ders., Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt (Tübingen, 2. Aufl. 1967) 8–69Google Scholar (zuerst ZNW 43 [1950/1951], 1–54Google Scholar), dort 9: ‘Die historischen Bezüge der Texte (sc.: der PsSal, J.S.) blieben seit Wellhausens da für grundlegender Arbeit im grofien und ganzen unbestritten und liefern den Einschlag fÜr die historischen Darstellungen der Pompejus-Zeit in Palästina und des Ausganges der Hasmonäer-Herrschaft. Seither gelten die Psalmen Salomos als die klassische Quelle für den Pharisäismus. Die groβen Züge dieser Frömmigkeitsart liegen fest und sind immer wieder dargestellt worden.’

15 Vgl. etwa SchÜpphaus (Anm. 9), 127–37; Seifrid, M. A., Justification by Faith. The Origin and Development of a Central Pauline Theme (NT.S 68; Leiden u.a., 1992) 110–12.CrossRefGoogle Scholar

16 Vgl. etwa Holm-Nielsen (Anm. 9), 59: ‘Daβ die PsSal der pharisäischen Geistesrichtung entsprechen, kann nicht bezweifelt werden … Man sollte jedoch den Inhalt nicht schematisch von einer straffen pharisäischen Dogmatik aus interpretieren, als ob die Pharisäer eine tatsächliche Parteiorganisation gebildet hätten.’ Charlesworth (der einen diesbezüglichen Abschnitt in den Text von Wright [Anm. 9], 642, eingefügt hat: ‘It is unwise to label these psalms as either Pharisaic or Essene. We know far too little about Pharisaic thought prior to the destruction of Jerusalem, in 70; our only sources on them are later than this paradigmatic date and are considerably subjective (the NT, Josephus, and the rabbinic writings).’ Karrer, M., Der Gesalbte. Die Grundlagen des Christustitels (FRLANT 151; Göttingen, 1991) 249CrossRefGoogle Scholar: ‘Leider fehlen ausreichende Anhaltspunkte, um die Gruppe, die auf direkte Selbstangaben verzichtete, im Umfeld der Hasmonäeropposition genauer zu orten, etwa mit den Pharisäern zu identifizieren.’ Ebd., Anm. 42: ‘Speziell für unsere Frage (sc. nach der Herkunft der Erwartung eines davidisch-koniglich Gesalbten, J.S.) darf man nicht vergessen, daβ einschlieβlich der rabbinischen Quellen keinerlei Zeugnis eines vorneutestamentlichen pharisäischen Messianismus Überkommen ist’ Auch Sanders, E. P., Judaism. Practice and Belief 63 BCE – 66 CE (London/Philadelphia, 1992) 452–5Google Scholar, ordnet die PsSal einer Literaturgruppe zu, die sich allgemein als ‘fromm’ (pietist) bezeichnen, jedoch keiner der bekannten Parteien zuordnen lasse.

17 Stemberger, G., Pharisäer, Sadduzäer, Essener (SBS 144; Stuttgart, 1991)Google Scholar.

18 Eine Auswahl aus den Formulierungen Brauns (Anm. 14): ‘Die Problematik all dieser Aussagen von der in Gott selber begründeten Barmherzigkeit kündet sich nun allerdings an in der inschränkung, die wir oben ankündigen muβten …: neben den Gott, der die Barm –herzigkeit spendet, tritt der Empfänger, der als dieser Barmherzigkeit in irgendeiner Beziehung wert gilt.’ (25) ‘Der Begnadigte gibt Gott Recht, weil er selbst sichtbar von Gott gegenüber den Sündern Recht bekommen hat. Das Lob Gottes ist so im Grunde doch ein verdecktes Selbstlob … Das Lob, das der Empfänger der Barmherzigkeit Gottes darbringt, ist gerade dort, wo es echt wirkt, zersetzt von Moralisms und Reflexion; denn es kommt gerade auf seinen Höhepunkten aus dem Munde dessen, der sich gerecht weiβ und dafür nun die Bestätigung von Gott erhalten zu haben meint.’ (33) ‘Offenbar ist es diesem vorliegenden Typ geistlichen Denkens angemessen, sich an Gottes Tun als der zureichenden Begründung der Barmherzigkeit nicht genügen zu lassen; die Verkundigung, daβ Gott um seiner selbst willen die Sünder annimmt, ist diesen Texten nicht erschwinglich. Denn neben dem gnädigen Gott steht der seines rechten Tuns bewuβte Fromme … So schlägt in unsern Texten das Pen-del hin und her zwischen der grundlosen und der vom Frommen erwirkten Barmherzigkeit Gottes, und eben dieser Pendelschlag ist wie nichts anderes ein deutliches Symptom für die letzte Heilsunsicherheit, die hinter aller vordergründigen Gewiβheit steckt.’ (47). Die Problematik einer solchen Wertung vom Standpunkt einer bestimmten theologischen Position aus (die ihrerseits auch nicht einfach als ‘die’ neutestamentliche gelten kann) liegt auf der Hand.

19 Dies wird von Schüpphaus (Anm. 9), 83–107, zu Recht herausgestellt, wiewohl seine thematische Einteilung der PsSal in zwei theologische Themenkreise, die unterschiedlichen historischen Situationen zuzuschreiben seien, hinterfragt werden kann. Vgl. weiter Seifrid (Anm. 15), 117–22. Anders Braun (Anm. 14), der den Begriff der Barmherzigkeit zum Ausgangspunkt seiner Beschreibung der Konzeption der PsSal wählt. Hierin ist ihm Sass, G., Leben aus den Verheiβungen. Traditionsgeschichtliche und biblisch-theologische Untersuchungen zur Rede von Gottes Verheiβungen im Frühjudentum und beim Apostel Paulus (FRLANT 164; Güttingen, 1995) 81–2CrossRefGoogle Scholar mit Anm. 58, gefolgt. Es wird jedoch zu zeigen sein, daβ dieses Vorgehen dem Gottesbild der PsSal schwerlich gerecht wird.

20 Am häufigsten begegnet das Adjektiv δίκαιος (34mal), das Substantiv δικαιοσύνη taucht 25mal auf. Darüber hinaus begegnen das Verbum δικαιοῦν (7mal) sowie δικαίωσις (einmal). Von diesen Stellen dienen nur knapp ein Drittel zu direkten Aussagen Über die Eigenschaft Gottes als δίκαιος bzw. seine δικαιοσύνη, wogegen die anderen Selbstbezeichnungen der Beter darstellen bzw. die von ihnen ausgehende Gerechterklärung Gottes bezeichnen. Wie beides miteinander zusammenhängt, wird noch zu diskutieren sein. Zunächst ist jedoch festzuhalten, daβ diese Wortgruppe in hervorragender Weise dazu dient, Wesen und Wirken Gottes zu beschreiben.

21 Vgl. 2.10, 18, 32; 4.8; 5.1; 8.8; 9.2; 10.5.

22 So in 2.15; 4.24; 5.17; 8.24, 25, 26; 9.2, 4, 5.

23 Grundsätzlich anders ist dagegen das Vorgehen von Becker, J., Das Heil Gottes. Heils– und Sündenbegriffe in den Qumrantexten und im Neuen Testament (SUNT 3; Göttingen, 1964) 26–32Google Scholar, der die Unterschiede zwischen dem hebräischen und dem griechischen Text einebnet und ‘vom griechischen Text insHebräische’ zurückdenken möchte (a.a.O., 26). Ein solches Verfahren ist schon darum fragwürdig, als es zum einen nicht möglich ist, den genauen Umfang der -Belege auf der Grundlage des griechischen Textes zubestimmen, zum anderen der griechische Text nicht einfach mit dem hebräischen gleichgesetzt werden kann. Es ist darum auch nicht unproblematisch, wenn Becker, a.a.O. 32, schreibt, daβ sich ‘(d)er Gebrauch des Stammes sdk (gegenüber dem AT, J.S.) grundlegend geändert‘ habe. Zutreffender ware zu formulieren, daβ die Verwendung des Stammes δικ- in den PsSal gegenüber derjenigen des Stammes in hebraischen Schriften wichtige Unterschiede aufweist.

24 9.2: κριτὴςδίκαιος 2.18; 4.24.C

25 2.32: μέγαςβασιλεὺς καὶδίκαιος.

26 10.5: Δίκαιος ὀ καὶὂσιος ὁ κύριος ἡμῶν; 2.10, 15, 32; 4.8; 5.1; 8.8, 25; 9.5.

27 2.32; 8.24.

28 8.26:ἐδικαιέσαμεν τὸ ὄνομά σου τὸ ἔντιμον εἰς αἰῶνας.

29 Crüsemann, F., ‘Jahwes Gerechtigkeit (sedaqa/sädäq) im Alten Testament’, EvT 36 (1976) 427–50Google Scholar, stellt als Bedeutung des hebräischen Terminus im Blick auf die Psalmen ‘Heilstat am in Not geratenen Einzelnen in Israel’ fest (441), im Blick auf Dtjes die ‘neue und eschatologische Heilstat (Jahwes)’ (444). Dieses Verständnis des hebräischen Terminus beeinfluβtdann auch die Bedeutung von δικαιοσύνη an den entsprechenden LXX-Stellen.

30 Die Transformation des Tun-Ergehen-Zusammenhangs von einer direkten Interaktion von Gerechten und Frevlern hin zu einer Einbeziehung Jahwes als ‘dritter Instanz’, die zu gunsten des Gerechten eingreifl, hat sich B. Janowski zufolge in der mittleren Königszeit vollzogen und steht im Zusammenhang der Ausprägung des Theologumenons von Jahwe als König, die im Kontrast zu anderen altorientalischen Rechtskorpora entwickelt wurde, in denen der Kbnig selbst als Garant des Rechtes der Armen und Schwachen angesehen wurde. Vgl. ders., ‘JHWH der Richter – ein rettender Gott. Psalm 7 und das Motiv des Gottesgerichts’, JBT 9 (1994) 52–85, bes. 76–81.Google Scholar

31 Vgl. 9.2.

32 Vgl. 9.1–2; 2.1–21.

33 2.15: Έγὼ δικαιώσω σε, ὁθεός, ἐν εὐθύτητι καρδίας, ὅτι ἐν τοῖς κρίμασίν σον ἡ δικαιοσύνη σον, ὁ θεός.

34 3.7–8; 9.6–7.

35 ἀπέδωκας τοῖς ἁμαρτωλοῖς κατὰ τὰ ἔργα αὐτῶv weiter 2.7, 34; 17.8.

36 Vom Gesetz, das Gott gegeben hat, ist zwar nur an zwei Stellen die Rede, dennoch ist deutlich, daβ Bund und Gesetz den Rahmen darstellen, innerhalb dessen in den PsSal die δικαιοσύνη Gottes beschrieben wird. In 14.2 wird es als νόμος ᾧ ἐντείλατο ἡμῖν εἰς ζωὴν ἡμῶν näher beschrieben, in 10.4 heiβt es ἡ γὰρ μαρτυρία ἐν νόμῳ διαθήκης αἰωνίου. (Daneben findet sich der Begriff nur noch in 4.8, wo die Sunder charakterisiert werden als ἀνθρωπάρεσκος λαλοῦντα ν όμον μετὰ δόλον.) An den Väterbund wird hauptsächlich in 9.10 erinnert, in 17.15 heiβen die Israeliten υἱοὶ τῆς διαθήκης

37 Vgl. etwa 1.8; 2.12; 9.2; 15.8,10 (ἀνομία); 4.1,12; 8.9; 17.29 (παρανομία; dazu kommen 12 Vorkommen von παρανόμος sowie eine von παρανομέω); 2.12; 3.7; 4.24; 9.4–5; 17.27, 32 (ἀδικία, dazu 5mal ἀδικός).

38 ὁ ποιῶν δικαιοσύνην θησαυρίζει ζωὴν αὑτῷ παρὰ κυρίῳ.

39 Seifrid (Anm. 15), 121, spricht darum von lsquo;“covenantal” standards‘ als dem Rahmen, innerhalb dessen das Wirken Gottes nach Auffassung der PsSal zu interpretieren ist.

40 Vgl. etwa 3.11–12; 7.3–9; 8.27–32; 9.6–8; 10.1–3; 13.10–12; 15.13; 18.3.

41 2.34.

42 3.8; 9.6; 10.1–2; 18.5. In 17.22 ist davon die Rede, daβ der ϰριστός Jerusalem von den ἔθνη reinigen wird.

43 Vgl. 10.3: ὀρθώσει γὰρ ὁδοὺς δικαίων καὶ οὐ διαστρέψει ἐν παιδείᾳ. Die Beseitigung der Sunden wird des öfteren mit dem Terminus ϰαθαρίζειν ausgedrückt (vgl. die in Anm. 42 genannten Stellen). Von ‘vergeben’ bzw. lsquo;erlassen’ sollte man dagegen nicht sprechen, denn ein dementsprechender Terminus taucht nur in 9.7 auf (ἀφιέναι), wo er jedoch ebenfalls durch das unmittelbar vorausgehende καθαρίζειν determiniert wird. Ein einfaches ‘Erlassen’ von Sünden, ohne eine entsprechende Handlung, durch die diese abgegolten werden, würde der beschriebenen Vorstellung von der Wahrung der δικαιοσύνη Gottes in den PsSal widersprechen.

44 Daraus kann allerdings nicht der Umkehrschluβ gezogen werden, daβ die δικαιοσύνη-und die -Belege in einem direkten Entsprechungsverhältnis zueinander stünden. Dies ist schon deshalb nicht möglich, weil nicht ausgeschlossen werden kann, daβ auch hinter einem ἔλεος-bzw. ἐλεημοσύνη-Beleg ein hebräisches stehen kann. Dies wird etwa von Seifrid (Anm. 15), 119 mit Anm. 181, für 2.36; 10.4; 16.3; 18.3, von Stuhlmacher, P., Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (FRLANT 87; Göttingen, 1965) 178Google Scholar mit Anm. 3, für 15.13 fur moglich ge-halten.

45 Vgl. Hill, D., Greek Words and Hebrew Meanings. Studies in the Semantics of Soterio-logical Terms (Cambridge, 1967) 104.Google Scholar

46 gl. etwa Gen 19.19; 20.13; 21.23; 24.27; Ex 15.13; 34.7; Prov 20.22 bzw. Gen 24.49; Jes 38.19; 39.8; Dan 8.12. Zu den Übersetzungsvarianten von in der LXX vgl. Dos Santos, E. C., An Expanded Hebrew Index for the Hatch-Redpath Concordance to the Septuagint (Jerusalem, 1976) 175Google Scholar. Für den hiesigen Zusammenhang ist von besonderem Interesse, daβ ἔλεος bzw. ἐλεημοσύνη des öfteren zur Wiedergabe von verwandt wird, so etwa Jes 1.27; 56.1; 59.16. Daraus wird nämlich noch einmal deutlich, daβ es nicht möglich ist, das δικαιοσύνη-Verständnis des griechischen bersetzers der PsSal mit der -Auffassung desnicht bekannten hebräischen Originals gleichzusetzen.

47 Zum Methodischen vgl. Tov, E., ‘Three Dimensions of LXX Words’, RB 83 (1976) 529–44Google Scholar. Tov schreibt hierzu (a.a.O., 531): ‘Amidst a plurality of internally possible interpretations of a given word in the LXX, the only correct interpretation, as expected, is often indicated by the Hebrew source.’

48 In dieser Verwendung von δικαιοσύνη in der LXX im Sinne des heilschaffenden, rettenden Handeln Gottes, welche zu einer semantischen Annäherung von δικαιοσύνη und ἐλεημοσύνη führt, dürfte die entscheidende Bedeutungerweiterung gegenüber dem sonstigen griechischen Gebrauch liegen. Vgl. hierzu auch Hill (Anm. 45), 103; Seifrid (Anm. 15), 119.

49 Markant hierfür ist etwa CD 3.10–12: ‘Darin sind schuldig geworden die ersten, die in den Bund eingetreten sind, und wurden dem Schwert übergeben, denn sie hatten den Bund Gottes verlassen und ihr eigenes Wollen erwählt. Sie trachteten nach der Verstocktheit ihres Herzens, jeder tat seinen Willen. Aber mit denen, die an den Geboten Gottes festhielten, die von ihnen übrigblieben, hat Gott seinen Bund aufgerichtet für Israel auf ewig.’

50 Vgl. etwa 1QH 4.30–1: ‘Und ich erkannte, da beim Menschen keine Gerechtigkeit ist()und nicht beim Sohn des Menschen vollkommener Wandel. Beim höchsten Gott sind alle Werke der Gerechtigkeit (), aber der Wandel des Menschen ist nicht fest gegründet, es sei denn, Gott hat es ihm durch den Geist bereitet.‘ Vgl. weiter 1QH 1.26–7; 9.14–15.

51 gl. etwa 1QS 11.11–12: ‘Und ich, wenn ich wanke, sind die Gnadenerweise Gottes () meine Hilfe auf ewig, und wenn ich strauchle durch die Sunde des Fleisches, bleibt meine Rechtfertigung durch die Gerechtigkeit Gottes () auf ewig bestehen.’Vgl. auch 1QS 11.5: ‘Aus dem Quell seiner Gerechtigkeit Gotteskommt meine Rechtfertigung’ () 11.13–14: ‘durch seine Gnadenerweise kommt meine Rechtfertigung’ ()

52 Vgl. 1QS 11.14: (‘und durch die Fülle seiner Güte suhnt er alle meine Vergehen und durch seine Gerechtigkeit reinigt er mich von Unreinheit‘); 1QH 4.37: ‘Denn ich verliefi mich auf deine Barmherzigkeit () und die Fülle deines Erbarmens (), denn du sühnst () Sünde und rein[igst den Men]schen () von der Verschuldung durch deine Gerechtigkeit (); 1QS 11.3: (und durch seine Gerechtigkeit wird mein Frevel getilgt).

53 Ein besonderer Akzent des Sühne-Verstandnisses der Qumran-Texte besteht dabei darin, daβ das der Tora gemäβe Leben der Gemeinschaft als Entsiihnung für das ‘Land’ – also für ganz Israel – angesehen wird (vgl. 1QS 8.6,10; 9.4). Der einzige ἐξιλάσκεσθαι-Beleg in den PsSal, nämlich 3.8 (ὁ δίκαιος…ἐξιλάσατο περὶ ἀγνοίας ἐν νηστείᾳ καὶ ταπεινώσει ψυϰῆς αὐτοῦ) zeigt dagegen ein anderes Sühneverstandnis, insofern der Gerechte hier durch Fasten und Demut unwissentlich seine eigenen Sünden sühnt. Beiden Texten gemeinsam ist dagegen, daβ Sühne als vom Tempelkult unabhängig interpretiert werden kann. Dies hat in den Qumran-Texten freilich seine Begriindung darin, daβ der Kult im Jerusalemer Tempel als illegitim angesehen und durch das an der Tora orientierte Leben der Qumran-Gemeinschaft ersetzt wird. Darüber hinaus wird durch llQTempel nahegelegt, daB man in Qumran dieWiedereinsetzung des legitimen Opferkultes im Jerusalemer Tempel für die Endzeit erwartete, in der die Gemeinschaft selbst die priesterliche Endzeitgemeinde darstellen wird.

54 Vgl. auch Janowski, B./Lichtenberger, H., ‘Enderwartung und Reinheitsidee. Zur eschatologischen Deutung von Reinheit und Sühne in der Qumrangemeinde‘, in Janowski, B., Gottes Gegenwart in Israel. Beitrage zur Theologie desAlten Testaments (Neukirchen, 1993) 70–101.Google Scholar

55 Daβ die hierbei ausgebildeten Vorstellungen, wie sich diese Beseitigung der Verfeh lungen vollziehen kann, vielfaltiger Natur sind und sich nicht einfach auf einen Nenner bringen lassen, hat S. v. Stemm gezeigt. Vgl. ders., Der betende Sünder vor Gott, Diss, masch., Berlin 1996.Google Scholar

56 Vgl. etwa JosAs 11.18; Tob 3.2–6; Dan 3.26–45; OrMan 8–14.

57 Vgl. Dan 3.34–6 LXX (Bund, vä terverheiβung); Est 4.17g LXX (Loskauf aus Ægypten); 17m LXX (Erwählung aus den Völkern); OrMan 6(τὸ ἔλεος τῆς ἐπαγγελίας σου).

58 Vgl. etwa Braun (Anm. 14), 29.

59 A.a.O., 35.

60 Dies stellt Braun selbst ausdrücklich als seine Fragerichtung heraus, vgl. a.a.O., 9.

61 Vgl. etwa Schrenk, G., δίκη κτλ., in TWNT 2, 176–229, 199Google Scholar; Stuhlmacher (Anm. 44), 178; Wilckens, U., Der Brief an die Römer (EKK 6/1; Neukirchen-Vluyn, 2. Aufl. 1987) 1.219.Google Scholar

62 Röm 1.18; 3.5.

63 Vgl. etwa 1QH 4.31–2; 4Q521 Frg. 4, Z. 6–7; Röm 8.4; Gal 5.16.

64 Vgl. etwa 3.6–8; 6.2; 9.4–5; 14.2. Vgl. auch Seifrid (Anm. 15), 124–5. Das entscheidende Fehlurteil Brauns dürfte darum darin bestehen, den Verweis auf das δίκαιος-Sein der Beter sowie die dem korrespondierende Bitte urn Barmherzigkeit als Ausdruck einer ‘Heils-unsicherheit’ zu werten. Es geht jedoch in den PsSal nicht darum, sich durch Werke die Barmherzigkeit Gottes zu ‘verdienen‘. Vielmehr besteht ein unmittelbarer Zusammenhang zwischen dem δίκαιος-Sein und einem entsprechenden Verhalten, was für Paulus auf ganz analoge Weise gilt, wenn nämlich aus dem Gerechtfertigtsein ein Lebenaus dem Geist folgt(vgl. etwa Rom 8.10: (τὸ δὲ πνεῦμα ζωὴ διὰ δικαιοσύνην).