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Naturaleza, Religión y Honra en La Celestina
Published online by Cambridge University Press: 26 February 2021
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La oposición medieval entre Dios y Naturaleza, en la cual ésta última era considerada como una potencia enteramente subordinada al Creador y por consiguiente de categoría inferior en relación con el destino último del hombre, va a sufrir en los albores del Renacimiento una dislocación que afecta su constitución más íntima. Dios sigue existiendo como autor de todo lo creado, pero la Naturaleza surge a un primer plano como justificación en sí misma, con poderes inmanentes para su proceso y desenvolvimiento indefinido. Tal desplazamiento de perspectiva significa también un cambio de valoración en el marco de los ideales y de las experiencias humanas, en cuanto éstos últimos se polarizan hacia lo exclusivamente mundano y temporal. De la misma manera, la oposición entre “Cultura” y “Naturaleza,” entendida aquélla como el conjunto de leyes y de formas creadas por el hombre para su vida en sociedad, sufre un diverso reajuste interno. Al conceder el hombre mayor preponderancia al mundo natural, brota una implícita rebeldía contra las barreras de contención que él mismo se ha impuesto para someter a la Naturaleza siempre lista a desbordarse. Tal reacondicionamiento de nociones correlativas y antagónicas aparece en la Tragicomedia de Calisto y Melibea, en la forma de un resquebrajamiento reversivo de los valores tradicionales y consagrados de la religión (Divinidad) y de la honra (sociedad), frente al triunfo del mundo natural, y constituye una de las características estructurales y definidoras de la obra. Examinaremos en seguida la compleja interrelación de estos conceptos y valores.
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1 La oposición entre Dios y Naturaleza que surge en el Cristianismo, realizada por el distanciamiento entre el mundo sensible y el mundo de las ideas al final del período clásico, cobra la forma de una relación, más que de neta contraposición, según Ferrater Mora (Diccionario de Filosofía, Buenos Aires, 1958, s. v. Naturaleza): “El cristianismo extremará, desde luego, este paso: la contraposición no será ya entonces una oposición entre el mundo inteligible de las ideas y el mundo sensible de la naturaleza, sino—con muchas más reservas—una ‘oposición’ entre esta y Dios. . . . Esta ‘oposición’ es, pues, más bien una forma de relación.” De la misma manera, la oposición entre natura naturans y natura naturata es tambien en la época medieval la existente entre Dios y lo creado (Ferrater Mora, s. v. Natura naturans y natura naturata). El Renacimiento destaca, por el contrario, la inmanencia del mundo natural con prescindencia de las causas finales (teleología): “The doctrine specially selected for attack was teleology, the theory of final causes, the attempt to explain nature as permeated by a tendency or endeavour to realize forms not yet existing,” en R. G. Collingwood, The Idea of Nature (Oxford, 1945), pág. 93. El siglo XV participa ya del nuevo espíritu, si bien representa aun una antítesis contradictoria de actitudes antiguas y modernas: “Este hombre del XV es, pues, constitucionalmente antítesis o, lo que es igual, es en todo instante lo contrario de sí mismo,” Ortega y Gasset, “En torno a Galileo,” en Obras completas, v (Madrid, 1958), 143. La Celestina revela esta atmósfera característica de elementos antitéticos.
2 Los objetos culturales “no necesitan ser forzosamente objetos de la Naturaleza elaborados y cultivados,” según Ferrater Mora (s. v. Cultura), sino “objetos no representados a través de una entidad natural: mitos, leyendas, creencias religiosas, organizaciones políticas, ideas científicas, prácticas morales, costumbres.” La religión en su más amplio sentido y la institución de la “honra” serían así objetos culturales opuestos a la entidad Naturaleza.
3 Citamos por la edición de Cejador y Frauca, Clásicos Castellanos (Madrid, 1958). La declaración de Calisto implica una noción de la Naturaleza como vicaria de Dios, que es típica del Medievo. Véase Spitzer, “Zur ‘Celestina’,” ZRPh, l(1930), 237-240. Dentro de esta concepción, sin embargo, los autores cristianos acentúan la total subordinación a Dios, especialmente en lo que se refiere a la creación del hombre. Para Prudencio la Naturaleza es solamente nodriza de éste último: “Entre las divinidades paganas subyugadas, Prudencio cuenta a la Naturaleza; Dios es su Señor. La Naturaleza no ha creado al hombre: es únicamente su nodriza,” E. R. Curtius, Literatura europea y Edad Media latina (México, 1955), i, 162. Alano de Lille considera a la Naturaleza como “Dei auctoris vicaria,” aunque sujeta a la obediencia y dirección de Dios (De Planctu Naturae, PL, ccx, 454). En cuanto a la creación del hombre perfecto, la Naturaleza se encarga de formar el cuerpo perfecto, según el Anticlaudianus del mismo autor (PL, ccx, 488-489), pero antes debe hacer un viaje alegórico a la región celeste, donde Dios ha de crear el alma a su propia imagen. Bernardo Silvestre sigue huellas más acentuadamente paganas y en De mundi universitate, sive Megacosmus et Microcosmus (ed. C. S. Barach y J. Wrobel, Innsbruck, 1876) aparece la Naturaleza como “mater generationis” de todos los vivientes, si bien informada por el Alma cósmica (Endelecheia) del mundo inferior. También en la creación del Microcosmos (hombre) Physis debe hacer un viaje al cielo a fin de implorar el auxilio de Tugaton (el Sumo Bien). La Celestina sólo tiene en cuenta la creación de cuerpos perfectos (el de Melibea y también el de Calisto), y se desentiende de la otra parte constitutiva del hombre, que era imprescindible en las cosmologias medievales. Surge así la Naturaleza como una entidad con fuerza inmanente para producir formas perfectas (el cuerpo humano), aunque con prescindencia de las causas finales (teleología) y por consigiuente con la ausencia de una Providencia divina y una firme creencia en el Más Allá. Comp. Franz Rauhut: “das Walten einer Vorsehung wird geleugnet; von Gott ist zwar die Rede und es wird zu ihm gebetet, aber nach Art einer entstellten, niederen Religiosität; der Liebestod Melibeas ist unchristlich und lässt sich mit ‘Hero und Leander’ von Musäus und mit der dämonischen Sagen von Tristan und Isolde in Parallele stellen,” en “Das Dämonische in der ‘Celestina’ ” (Festgabe für Karl Vossler, München, 1932, pág. 142).
4 El cuerpo glorioso por excelencia es el de Cristo resucitado, cuyo triunfo sobre la muerte eterniza lo perecedero del hombre. Según San Pablo (i Corintios xv.42-43), dicha gloria se hace extensiva al hombre mediante la resurrección de los muertos: “Pues así en la resurrección de los muertos. Se siembra en corrupción y resucita en incorrupción. Se siembra en ignominia y se levanta en gloria. Se siembra en flaqueza y se levanta en poder,” Sagrada Biblia, Biblioteca de Autores Cristianos (Madrid, 1958). La glorificación de los santos como resultado de su perfección moral en este mundo es transmutada en La Celestina en la glorificación de Calisto en cuanto le es dado contemplar la perfección física de Melibea (cuerpo glorioso).
5 La “Religión del amor” es una de las características del amor cortés. Véase C. S. Lewis, The Allegory of Love (New York, 1958), págs. 2 y 18-22. La comparación de la felicidad del amante frente a la persona amada con el estado glorioso de los bienaventurados tiene un precedente en la poesía de los Minnesänger, según Wechssler, citado por Spitzer (págs. 239-240): “dass die Geliebte ihm (dem Sänger) dieselbe Wonne verschaffen könne wie Gott im Paradiese.” Lo convencional de esta terminología queda, sin embargo, superado en La Celestina en cuanto la pasión de Calisto tiene la fuerza arrebatadora de una potencia demoníaca. Comp. Rauhut (pág. 136): “Für einen Minnesánger mag das Motiv etwas Konventionelles sein, für Calisto ist es mehr, sein Ausdruck für das Fascinans des Dämonischen.” Por otra parte, la espiritualidad de la donna angelicata en la tradición del Dolce Stil Nuovo se convierte aquí en irresistible anhelo de posesión de un cuerpo glorioso.
6 La deificación o progresiva identificación del hombre con Dios a través de la figura de Cristo es doctrina de San Pablo. y de los Padres de la Iglesia. Véase al respecto Juan G Arintero, O. P., La evolución mística (Madrid, 1957), págs. 29-40 y 52-76.
7 La cóndición de ceguedad es una de las características tradicionales del dios Eros o Cupido. En el caso de Calisto la ceguedad hace alusión también a la visión deslumbradora de su Dios. La locura erótica, inspirada por Afrodita y Eros, es, a su vez, una de las cuatro clases de locura de que habla Platón en su Fedro. Véase R. Dodds, The Greeks and the Irrational (Boston, 1957), pág. 64.
8 El rapto de Perséfone (Kore), hija de Deméter, por Plutón (Hades) del inframundo fue el causante, según el mito, de la esterilidad de la tierra en el invierno. El retorno anual de la primavera se debe a la vuelta periódica de Perséfone a visitar a su madre, después de haber comido la granada que le dio el raptor. Tal mito dio origen a los misterios de Eleusis que constituyeron una religión esotérica en la Grecia antigua. Véanse al respecto Jane Ellen Harrison, Prolegomena to Greek Religion (Cambridge, 1903), págs. 540-572; O. Kern, Die griechischen Mysterien der klassischen Zeit (Berlin, 1927), págs. 1-26; Sir James Frazer, The Golden Bough, abridged ed. (New York, 1953), págs. 456-461. Para la incorporación de elementos de los misterios en la cultura del Renacimiento, véase Edgar Wind, Pagan Mysteries in the Renaissance (New Haven, 1953).
9 La fuente para el conjuro de Plutón es la Farsilia de Lucano. Véanse Menéndez y Pelayo (Orígenes de la novela, iii) y Cejador y Frauca (i, 148, nota 1). El conjuro a los poderes infernales se repite en las imitaciones de La Celestina y aparece en algunas comedias del Siglo de Oro. Véanse Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Biblioteca de Autores Cristianos, ii (Madrid, 1956), 319, y Mario N. Pavía, Drama of the Siglo de Oro, A Study of Magic, Witchcraft, and Other Occult Beliefs (New York, 1959), págs. 30-51.
10 La fórmula de los conjuros admite numerosas variantes como puede verse en los libros de magia negra. Uno de los más populares fue el de La clavicula de Salomón (H. Gollancz, Clavicula Salomonis, London, 1903) de amplia difusión por toda Europa en la Edad Media y en el Renacimiento. Véase el libro de Grillot de Givry, Witchcraft, Magic and Alchemy (trad. de J. Courtenay Locke, New York, 1954), págs. 95-114. Para la difusión de la brujería y la magia negra en la Península Ibérica, consúltese Menéndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos (ed. cit.), i, 304-343, 658-686 y ii, 292-326. La manera de absorción de los dioses paganos por el cristianismo ha sido estudiada por Jean Seznec, The Survival of the Pagan Gods (New York, 1953).
11 Las Furias son divinidades menores conectadas con el mito de la fertilidad. Véase Robert Graves, The Greek Myths, ii (Baltimore, 1955), 71. Su aspecto horrible las asimila a las figuras diabólicas del infierno: “The Erinnyes are crones, with snakes for hair, dogs' heads, coal-black bodies, bats' wings, and bloodshot eyes. In their hands they carry brass-studded scourges, and their victims die in torment,” Ibid., i, 122. El epíteto de erines es uno de los concedidos a la diosa de la tierra Deméter, según L. R. Farnell, Cults of the Greek States, iii (London, 1970), 50.
12 La serpiente es tradicionalmente uno de los animales vinculados con los ritos de la fertilidad y las diosas de la tierra. Véase Briffault, The Mothers, ii, 160 y sigs., y Erich Neumann, The Great Mother (New York, 1955), págs. 203-204.
13 Reliquia por haber estado en contacto con otras reliquias en los lugares santos (i, 181) y principalmente por ser parte de la persona de Melibea, la cual lleva a Calisto los atributos místicos de su amada (“sancto cordón,” i, 219). La misma Melibea conoce el poder mágico que se encuentra en ella: “En mi cordón le lleuaste embuelta la posesión de mi libertad” (ii, 61). El hilado de Celestina y el cordón de Melibea se hallan así en relación solidaria con las fuerzas de la tierra.
14 La condición de Maestra (i, 109-111, ii, 57) es en Celestina una característica de orden paródico que hace referencia indirecta al magisterio de Jesús. Comp. San Mateo xxiv. 8-9: “Pero vosotros no os hagáis llamar rabbi, porque uno sólo es vuestro Maestro, y todos vosotros sois hermanos. Ni llaméis padre a nadie sobre la tierra, porque uno solo es vuestro Padre, el que está en los cielos.”
15 La metáfora del camino es también de origen bíblico. En el Nuevo Testamento se refiere a la vida y doctrina de Jesús: “Yo soy el camino, la verdad y la vida” (San Juan xiv. 6). En Berceo, Milagros de Nuestra Señora (ed. Solalinde, Clásicos Castellanos, copla 2d) el prado de la Virgen es un verdadero descanso para el romero en su peregrinación por la vida: “Logar cobdiçiadero pora omne cansado.” Comp. también las reflexiones de Celestina sobre la “jornada” de la vida (i, 169).
16 San Mateo v. 9: “bienaventurados los pacíficos, porque ellos serán llamados hijos de Dios.” Comp. la bienaventuranza citada más adelante (i, 244) con un sentido similar de reversión paródica.
17 El amor como enfermedad (i, 42, 179-185 y ii, 52-56) pertenece a la tradición ovidiana del amor, tal como se encuentra en el Ars Amatoria y en el Remedia amoris. Véase R. Schevill, Ovid and the Renascence in Spain (Berkeley, Calif., 1913), pág. 27. En el siglo XIII Arnaldus de Villanova considera al amor como una enfermedad real de posible tratamiento médico. Véase B. VV. Wardropper, “Calderón's El médico de su honra,” RR, xlix (1958), 6.
18 El retrato que Pármeno hace de Celestina en forma de himno cantado por la naturaleza y la comunidad entera es una parodia del canto de las criaturas al Creador: “En los combites, en las fiestas, en las bodas, en las cofradías, en los mortuorios, en todos los ayuntamientos de gentes, con ella passan tiempo. Si passa por los perros, aquello (
puta vieja!) suena su ladrido; si está cerca las aues, otra cosa no cantan; si cerca los ganados, balando lo pregonan; si cerca las bestias, rebuznando dizen: 
puta vieja! Las ranas de los charcos otra cosa no suelen mentar. Si va entre los herreros, aquello dizen sus martillos. Carpinteros e armeros, herradores, caldereros, arcadores, todo oficio de instrumento forma en el ayre su nombre. Cántanla los carpinteros, péynanla los peynadores, texedores. Labradores en las huertas, en las aradas, en las viñas, en las segadas con ella passan el afán cotidiano. Al perder en los tableros luego suenan sus loores” (i, 68-69). Comp. el Salmo xix: “Los cielos pregonan la gloria de Dios y el firmamento anuncia la obra de sus manos. ... Su pregón sale por la tierra toda y sus palabras llegan a los confines del orbe de la tierra ...” (ed. cit.).
19 La naturaleza es potencialmente una fuerza benéfica o maléfica, cuyas características ambivalentes se revelan en el doble aspecto de los dioses de la vegetación (bellos y horribles) y en el carácter dual de la Madre Naturaleza (Diosa primordial y Madre terrible). Véase Erich Neumann, The Great Mother. La irracionalidad anárquica de las fuerzas naturales lleva implícito este doble aspecto, que en su fase negativa comporta un significado de carácter demoníaco.
20 Para los conceptos de la honra vertical y honra horizontal, véase Gustavo Correa, “El doble aspecto de la honra en el teatro del siglo XVII,” HR, xxvi (1958), 99-107.
21 El retrato que Celestina hace de Calisto ante Melibea también insiste en sus cualidades físicas: “Gran justador, pues verlo armado, vn sant George. Fuerça é esfuerço no tuuo Ercules tanta. La presencia é faciones, dispusición, desemboltura, otra lengua hauía menester para las contar. Todo junto semeja angel del cielo. Por fé tengo que no era tan hermoso aquel gentil Narciso, que se enamoró de su propia figura, quando se vido en las aguas de la fuente” (i, 186).
22 La descripción de Melibea sigue los cánones de las artes poéticas de la Edad Media, según Otis H. Green (HR, xiv, 1946, 254—256), tal como puede verse en E. Faral, Les Arts poétiques du XIIe et du XIIIe siècle. Recherches et documents sur la technique littéraire du moyen âge (Paris, 1924), págs. 75-81. Dentro de este esquema genérico, sin embargo, se destaca la singular belleza de Melibea con sus rasgos incitantes que despiertan en Calisto su pasión fatal. Para la relación de esta descripción con el ideal de belleza renacentista, véase H. Hatzfeld, “Zur Frage der Schilderung weiblicher Schönheit im spanischen Renaissanceroman,” Germanish-romanische Monatschrift, xi (1923), 296-304, y también J. Burckhardt, The Civilization of the Renaissance in Italy (New York, 1954), págs. 254-258.
23 La sacramentalización del matrimonio (leyes humanas y divinas) asegura la autenticidad de la prole en el hogar y preserva intactos los valores de la hombría dentro del patrimonio de la honra horizontal. Para el carácter religioso de esta función biológica (mating) en las sociedades primitivas, véase R. R. Marett, Sacraments of Simple Folk (Oxford, 1933), págs. 68-91).
24 La metáfora de la fortaleza traduce el concepto de mujer fuerte de origen bíblico (Prov. xxxi. 1031) y se relaciona con los valores de orden religioso y social encarnados en la virtud (vergüenza) de la mujer. La noción de guerra es correlativa de la de fortaleza y expresa real y simbólicamente el ataque a la honra. Asimismo, la metáfora histórica de Troya es correlative de la de fortaleza y guerra y expresa la vulnerabilidad de la honra en la mujer. Melibea exclama: “
O género femíneo, encogido y frágüe!” (ii, 51). Sempronio se refiere cínicamente a esta condición de fragilidad: “desque se descubren, assi pierden la vergüença, que todo esto e avn más a los hombres manifiestan” (i, 52). El concepto de amor como guerra es tópico literario que se remonta a Ovidio y ocurre constantemente en la literatura de la Edad Media y del Siglo de Oro. Véanse G. Correa, “El doble aspecto de la honra en Peribáñez y el Comendador de Ocaña” HR, xxvi (1958), 197-198, y B. W. Wardropper,“ Moreto's El desdén con el desdén: The Comedia Secularized,” BHS, xxxiv (1957), 1-9. Para un enfoque del tema en las literaturas romances consúltese Denis de Rougemont, Love in the Western World (New York, 1940), págs. 223-250.
25 Comp. el célebre caso de Angélica, cuyos sentimientos de compasión por Medoro despertaron en ella su pasión irresistible.
26 El cordón anticipa la escala que ha de usar Calisto para franquear el muro (fortaleza) del jardín, y hace alusión al “hilo” de su vida que ha de ser cortado por las Parcas: “Cortaron las hadas su hilos” (ii, 197).
27 La dureza del metal traduce la condición de impasibilidad de la mujer (Belle dame sans merci) en la tradición del amor cortés. Véase C. S. Lewis, The Allegory of Love, págs. 245-247. Las “escalas,” “muros,” y “saetas” que figuran en esta lamentación de Calisto hacen también relación a la imaginería feudal del amor cortés en su concepto de castillo de amor. Véase Pedro Salinas, Jorge Manrique o tradición y originalidad (Buenos Aires, 1947), págs. 20-21. Esta concepción del castillo inexpugnable con muros de metal complementa la metáfora de la fortaleza y de Troya a que hemos aludido anteriormente.
28 El oficio o vocación es fuente de honra inmanente para la persona. Comp. en Guzmán de Alfarache: “¿Pues qué piensas que es darte un oficio o dignidad? Poner cera en esa luz [tu persona] para que ardiendo resplandezca” (ed. Clásicos Castellanos, ii, Madrid, 1955, 39). Ortega y Gasset vincula la naturaleza de la vocación a su teoría de la circunstancia y a la constitución íntima del ser humano: “Si por vocación no se entendiese sólo, como es sólito, una forma genérica de la ocupación profesional y del curriculum civil, sino que significase un programa íntegro e individual de existencia, sería más claro decir que nuestro yo es nuestra vocación,” Obras completas, iv (Madrid, 1957), 401. Celestina demuestra tener un hondo sentido de la vocación al entender sus actos como realización de su persona.
29 Para el origen eclesiástico del concepto gloria y su difusión en las lenguas romances, véase Hans Rheinfelder, “Gloria,” en Festgabe für Karl Vossler, págs. 46-58. El primitivo valor religioso del vocablo y sus posteriores acepciones mundanales le prestan una particular potencialidad semántica que se revela en La Celestina con los matices de “felicidad,” “placer,” “hermosura física,” “bienaventuranza,” “gloria de Dios,” “fama,” “honor,” “estima,” “aprecio,” “orgullo de la vocación,” todos los cuales se encuentran vinculados al desarrollo de la acción dramática. Para la utilización de dicho concepto en la literatura medieval y en la lengua hablada, véanse Teresa Soler Pastor, “Gloria” y “Gloire”: sus distintos significados en las literaturas francesa y española (Desde los orígenes hasta el siglo XVI) (Murcia, 1956), Hans Rheinfelder, Kultsprache und Profansprache in den romanischen Landern (Genève-Firenze, 1933), págs. 282 y sigs., y L. B. Bucklin, “Gloria,” NRFH, viii (1954), 71-77.
30 Comp. el significado de gloria como una de las cuatro postrimerías del hombre.
31 La rebeldía contra las instituciones consagradas es considerada como una transgresión que invade el terreno de lo “sagrado” y provoca sanciones de orden catastrófico. Véase Roger Callois, El hombre y lo sagrado (México, 1939). Así mismo, la perversión paródica de valores tradicionales es también fuente inevitable de catástrofe. Comp. un proceso similar en la historia del “Curioso impertinente” en el Quijote, en la cual Anselmo se siente tanto más honrado por Lotario, cuanto más se halla deshonrado: “yua añadiendo eslauon a eslauon a la cadena con que se enlazaua y trauaua su deshonra, pues quando mas Lotario le deshonraua, entonces le dezia que estaua mas honrado” (edición Schevill y Bonilla, ii, 127).