Ideología y utopías: Bandidaje, capital y consumo en México

Abstract

El artículo estudia los argumentos para crear una historia alternativa de las representaciones del paramilitarismo en México. Retrocediendo a la novela Astucia, de Luis G. Inclán, quien desarrolló un modelo del hombre de su tiempo: el Coronel Astucia. Este personaje participó en la formación de un cartel y actividades paramilitares con el propósito de buscar justicia a través del bandidaje social. Inclán fabula el lado oscuro de México en su primer siglo, ofreciendo un rechazo de las narrativas de creación de estado que los conservadores y liberales proveían. Podemos observar la naturaleza circular del bandidaje en México y cómo sirve de contrapunto a las narraciones tradicionales de soberanía. Ante el nuevo levantamiento armado en Michoacán, que ha producido grupos de autodefensa, este ensayo compara el discurso de Astucia con el de Nazario Moreno, difunto líder de la Familia Michoacana. Se argumenta que la necesidad de limitar el crecimiento del capital empuja a los bandidos sociales a producir discursos que ensamblan una política del consumo, como una forma de producir la imagen de que el bandido confrontara la desigualdad económica.

This article studies the arguments for an alternative history of paramilitary representations in Mexico, drawing back to Luis G. Inclán’s Astucia, which developed a history of a paragon of his time: Coronel Astucia. This character participated in cartel formation and paramilitary activities in order to seek justice through social banditry. Inclán develops a fable of the dark side of Mexico in its first century. He offers a rejection of the state-building narratives that conservatives and liberals provided. We can look into the circular nature of banditry in Mexico, and how it serves as a counterpoint to traditional narratives of sovereignty. As Michoacán has again risen in arms, organizing in self-defense groups, this essay compares Astucia’s discourse to that of Nazario Moreno, defunct leader of the Familia Michoacana. It argues that the need to limit capital building draws social bandits to strengthen discourses that construct a politics of consumption, as a means to produce the image of the bandit as confronting economic inequality.

Criminals are like weeds, Marston. Quick as you stomp one out, another one sprouts up in its place.

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El encuentro entre civilización y barbarie ha sido una de las grandes meta-narrativas dentro de las cuales se han enmarcado los estudios de las historias americanas. El estado nación se ha configurado como el principal motor de la historia, aunado a cualquier ideología reinante que justifica su legitimidad. La frontera entre civilización y barbarie, sin embargo, jamás ha sido tan clara como se promulga desde el Estado Nación. El Estado no ha actuado constantemente como garante del orden y un contrato social en las Américas. Este ensayo estudiará a través de la narrativa la forma en la que se han contado dos periodos en los que el bandidaje social ha presentado un reto hacia el estado: El periodo inmediatamente precedente a las Guerras de Reforma (1857–1867) y la decadencia de la dictablanda y la democracia (1988–presente).

El bandido y la barbarie han sido asociados como parte de un proceso que ayuda al Estado a separar la violencia de sí e imponerla sobre un chivo expiatorio. La coincidencia del contrabando y el bandidaje social que vemos en los contrabandistas de tabaco del siglo XIX, como los representa Luis Gonzaga Inclán, serán contrastados con la narrativa que de sí mismo hace Nazario Moreno González, un narcotraficante recientemente abatido por fuerzas de la Armada y Ejercito Mexicanos. Estas dos narrativas de bandidaje social justifican esta tradición similarmente y corresponden a un sistema socioeconómico profundamente incrustado en México. Este sistema sigue en lo político, la tendencia del capital financiero de restringir el consumo para generar capital en las crisis. El bandido social surge como un movimiento contra la transformación de lo político en capital para generar instituciones alejadas de una buena parte del pueblo.

Uno de los principales problemas que surgen de estudiar un arquetipo narrativo como el bandido reside en qué clase de bandido estudiar y cómo delimitarlo. Para mis propósitos en este trabajo, nos centraremos en estudiar a Astucia como bandido social, comparando las prácticas discursivas que utiliza Inclán en la novela con aquellas que utilizó Nazario Moreno en su libro Me dicen el más loco. A pesar de que el Moreno de este libro está basado en la realidad y Astucia es un personaje ficticio, aquí sus historias son consideradas como una herramienta de persuasión política y asimiladas en torno a esta característica.

La utopía, bandidaje y el capital político durante el siglo XIX

En Astucia (1865), Inclán describe las aventuras de un contrabandista de tabaco, Lorenzo Cabello, alias Astucia. Después de perder una carga de aguardiente que él transporta, Astucia se incorpora a los Hermanos de la Hoja, un grupo de contrabandistas de tabaco. En el momento, el Tabaco no era ilegal, pero estaba monopolizado por el gobierno, que aplicaba tasas altas y estimulaba el contrabando. Entonces, se encarga no solo de ayudar a paliar la miseria de los habitantes de la región, sino de asegurar los caminos, perseguir a los asaltantes y administrar justicia en medio de la opresión que el gobierno y las elites económicas producían. Aunque después la Hermandad es aniquilada en un encuentro con el Resguardo de Tabaco, Astucia mantiene su espíritu concentrado en el bandidaje social. Después de escapar de la ejecución como contrabandista, Astucia se instala en Túxpam y decide crear una administración no afiliada a ningún gobierno, más eficiente y honesta, creando al Coronel Astucia, un alter ego. Durante su administración, se organiza una tropa para proteger al pueblo, se rinden cuentas claras sobre los dineros de las aduanas de las que se apodera Astucia, se invierte en infraestructura y educación y se crea lo que en el México del siglo XIX era una utopía política: un lugar bien administrado, sin guerra, donde se invierte en el futuro económico y social del pueblo.¹

Astucia es una de tres novelas paradigmáticas del bandidaje del México prerevolucionario. Las otras dos, Los bandidos de Río Frío, de Manuel Payno (1976), y El Zarco, de Ignacio Manuel Altamirano (1976), toman posiciones éticas distintas respecto del bandido. La novela de Payno describe al bandidaje desde una perspectiva costumbrista, que lo tipifica como un mal inalienable de la nación. La de Altamirano, por su parte, es ejemplar de la tendencia a explorar una reconciliación racial en los países latinoamericanos simbolizándoles dentro de un matrimonio racial-cultural-de clase (Sommer 1991), enmarcando al bandido, el Zarco, como un mal a erradicar de la vida pública, para sustituirlo con un nuevo reino del mestizo. El enfoque en Astucia, obedece a que el bandido se encuentra mucho más cercano a la voluntad popular y representa un escape de las peleas internas de las elites políticas, configurándolo como un bandido social.

Ha habido muchos estudios recientes sobre distintos bandidajes alrededor del mundo. Entre muchos otros, Gervassi-Navarro trabaja las novelas de piratas y estudia cómo es que ciertos autores del siglo XIX utilizaban al pirata para discutir sus futuros proyectos de nación. Alejandro Colás y Brian Mabee (2010) recolectan varios estudios sobre cómo la violencia privada y el estado se han interrelacionado, donde entre otras manifestaciones en el mundo, se nos presenta el argumento del eurocentrismo de la idea del estado como monopolista de la violencia y las diferentes formas que los estados weberianos utilizan para ejercer violencia no asociada al estado, como asesores militares y mercenarios (Barkawi 2010) y las circunstancias que llevaron al contrabando en Malasia durante el cénit del Imperio Británico (Tagliacozzo 2010). Se ha estudiado también cómo los emprendedores militares se ocupan de establecer un comercio con la violencia dentro del sistema mundial como parte integra de la modernidad europea (Gallant 1999). En general, a pesar de que la modernidad europea hizo hincapié en el desarrollo del Estado democrático weberiano, el uso de agentes desautorizados de la violencia no se extinguió con el dominio paradigmático de este esquema político.

En el caso particular del bandidaje mexicano, se han realizado una gran cantidad de estudios que van desde la función del ritual en el bandidaje (Glantz 1994), o la dificultad de utilizar una de las primeras novelas de charros de México como ejemplo de una novela nacional, cuando este personaje se estrena en el imaginario como un opositor al estado nación (Glantz 1997), a la influencia del romanticismo en la construcción política de lo popular en la nación (Illades 2005). Por otra parte, en un estudio que se centra en la Policía Rural del Porfiriato, encontramos un estudio muy pertinente sobre la categorización política del bandido-policía rural en México, describiendo la forma en la que el bandido se alía al estado a través de la coerción económica para incorporarlos como un elemento del “orden” (Vanderwood 1981). En esta línea de investigación de la incorporación o desincorporación del bandido, encontramos también estudios donde se relaciona la existencia del bandidaje con la concentración militar de recursos en el centro del país para levantar o someter insurrecciones (Solares Robles 1999). Otros, colocan el bandidaje como una lucha cultural entre aquellos que pertenecían al estado y aquellos que no, generando la situación en la que los bandidos terminaron por incorporarse al estado, generando una “nación bandida” (Frazer 2006). Así mismo, autores como Dabove (2007) ubican al bandido como una consecuencia necesaria de la modernidad europea en su paso por América, donde los bandidos habitaban como monstruos las pesadillas de una ciudad letrada que era casi íntegramente criolla, “blanca” y europeizante.

En este ensayo, considero al bandido social como un agente político violento que tiene una relación de patronazgo con un grupo de constituyentes marginados por la sociedad. Esta definición tal vez es más adecuada para este entorno puesto que ni idealiza al bandido ni lo configura como un agente político primitivo, describiendo qué hace y cómo. En México, una de las características esenciales del bandido social es que este agente político establece el funcionamiento de sus actividades por fuera (y en ocasiones en contra) del sistema de partidos de la democracia representativa y es configurado por este sistema como un actor ilegal. Unido a esto, el bandido no está interesado en la generación de capital político, sino que se orienta a pensar en lo político como un bien de consumo. Durante la historia de México, ha habido una fuerte presencia de bandidos sociales (y asociales) que responde a una formulación de un impulso utópico que lleva al bandido a tratar de reorganizar la sociedad política alrededor del consumo y no del capital.

Las alternativas a la partidocracia suelen ser violentamente recibidas, puesto que se ha naturalizado de tal manera como mecanismo de ejercicio de la soberanía política que uno de los tratados más canónicos sobre la configuración del sistema de partidos hace un recorrido histórico del desarrollo de este y sus orígenes sin analizar a fondo a qué intereses de grupos favorece un sistema de gobierno partidista (Sartori 2005). Sartori (2005, 12), sin embargo, sí especifica un lazo muy interesante en cuanto a una de las condiciones necesarias de un sistema partidista: “They are only conceivable, and have actually been conceived, when the ‘horror of disunity’ is replaced by the belief that a monochromatic world is not the only possible foundation of the polity. And this is tantamount to saying that, ideally, parties and pluralism originate from the same belief system and the same act of faith.” Es decir, el pluralismo del cual depende un sistema tal, está basado en limitar sus posibilidades. Un sistema de partidos sirve más como un medio para reducir la soberanía popular que como uno para ejercerla, pues se sostiene principalmente en sociedades que apoyan la alta burguesía y que se centran en la santidad de la propiedad privada. Los partidos pues, limitan la capacidad del pueblo para gobernarse, puesto que limitan la cantidad de opciones a elegir para la población. Los oficiales de estos sistemas cometen muchas veces acciones similares a aquellas que condenan en los bandidos y explotan al pueblo de una forma similar o peor.²

A diferencia de Eric Hobsbawm, quien considera al bandido social desde una óptica positivamente revolucionaria,³ en esta investigación no se les ennoblece. Se consideran de igual manera que al agente político violento que funciona dentro del gobierno. El agente gubernamental ejerce violencia, a través de procedimientos naturalizados y legalizados, como el sostenimiento de la propiedad privada y la aplicación de leyes que son creadas para favorecer a intereses no representativos de la población. Sin embargo, al evaluar el desempeño de una figura y de otra, regularmente se piensa en el agente gubernamental a partir de la teoría de qué debe ser y al bandido a partir de la pesadilla de lo que es. Tanto el bandido social como el político o militar en el gobierno actúan, comúnmente, primero en pos de su interés personal y después, si se alinea con el interés propio, en pos del colectivo.

La figura del bandido se ha utilizado durante la historia con múltiples propósitos orientados a movilizar uno u otro programa político. Ha funcionado como ancla de más de una ideología en la historia de América y las narraciones centradas en su figura permiten experimentar con resoluciones afectivas de conflictos políticos. En esta perspectiva, la función tanto del agente político que opera afuera del gobierno formal, como la del que opera adentro del sistema son primordialmente narrativas, como figuras en un drama que busca articular proyectos de nación. Dabove (2007, 7) nos describe esta función de la siguiente manera: “The bandit is perhaps the most important in a series of dramatis personae that in postcolonial Latin American culture function as frontiers between ‘domains of sovereignty.’” La soberanía, en este camino, se articula como un juego de historias, donde se experimenta afectivamente cómo puede ser una sociedad, a partir de las personas dramáticas.

La figura del bandido fue parte importante de la acumulación de capital político de las repúblicas americanas, que se fundaron en buena parte sobre el cruce de conceptos políticos masónico-liberales y los católico-conservadores. Para la mayor parte del pueblo este capital representaba una pérdida neta. En Astucia, el protagonista es hijo de un soldado de la Guerra de Independencia y utiliza repetidamente este conflicto como base de la construcción de una voluntad popular de la que deriva la soberanía: “las masas populares, los hombres humildes y anónimos convertidos en llama revolucionaria, y los dirigentes que abanderaron la causa popular son los héroes que merecen las loas más emotivas del cronista” (Florescano 2002, 301), representando la conflación del pueblo y guerra a través del movimiento independentista. Este proceso a través del cual la participación de hombres anónimos en un conflicto armado se utiliza para crear un referente que genere un pueblo primigenio fue usado comúnmente por las élites para abrogarse la soberanía que derivaba de esto. El hecho de que sea a partir de la sangre derramada de un conflicto armado que se genera la idea de pueblo mexicano es muestra de lo difícil que es convencer a un conjunto de gente de crear un pueblo, proceso que está generalmente orientado a entregar la soberanía para depositarla en un repositorio. Si “la nación mexicana amenazada por las potencias extranjeras fue escenario propicio para el surgimiento de una épica histórica, literaria y gráfica que exaltaba el protagonismo popular en el rescate de la patria sometida” (Illades 2005, 88), deberíamos preguntarnos qué era lo que unía a este escenario con la necesidad de una épica.

Jameson (1981, loc. 5131) nos propone una interpretación del contrato que hay entre una narrativa que contribuye a una hegemonía, donde habla de un componente utópico por naturaleza. “This process cannot be grasped as one of sheer violence… but must necessarily involve a complex strategy of rhetorical persuasion in which substantial incentives are offered for ideological adherence.” Jameson se refiere a estos incentivos como el elemento utópico de una consciencia de clase. Detrás (y dentro y delante) de un sistema de legitimación de una dominación de clase se encuentra un impulso que se orienta a una unidad radical, un estado de cosas en el que la polis quedaría perfectamente conformada. Hace falta, para establecer un sistema de hegemonía política crear formas en las que este impulso utópico circule, afectivamente, puesto que la fuerza por sí misma suele resultar insuficiente para establecer un cuerpo político, puesto que se predica en la resistencia y no en la incorporación. “La fuerza no es más que un poder físico, y no se concibe qué moralidad puede resultar de sus efectos. Ceder a la fuerza es un acto de necesidad y no de voluntad” (Rousseau 1967, 11). Una concepción de política que se centra en la fuerza y no en la coerción como motor, suele encontrar energías insuficientes para establecerse y consolidarse como tal. El bandidaje social tiene lugar en las comisuras de este impulso utópico. Si las élites optan por gobernar por la fuerza, el bandido responde de igual manera hacia las élites, pero busca crear una base política en el pueblo.

En Astucia, el impulso utópico reclama el signo del pragmatismo. El héroe de Inclán (2011, 442) se construye a sí mismo como alguien desprovisto de ideología y que se dedica a la eficiencia de administración, o en sus palabras: “en este momento me pronuncio contra todos los bandidos sin tener color político de ninguna clase, aquí están presentes mis cómplices, y usted en primer lugar; mi plan se compone sólo de dos artículos, desterrar revolucionarios, y colgar bandidos.” Esta neutralidad política asumida por Astucia no nace en el vacío y tiene un historial complicado, originado en la incapacidad de liberales y conservadores de generar un estado político aceptable para la población. En rebelión entonces, ataca el punto flaco del Estado.

En el siglo XIX, a falta de una base impositiva similar a la contemporánea, la mayor parte de los ingresos del Estado venía de las aduanas o de los monopolios de productos como el tabaco. La persecución de los comerciantes no autorizados de tabaco no era, en calidad, distinta de la que hoy en día se podría observar respecto de los comerciantes de cocaína. Este oficio era muy redituable y ofrecía una posibilidad de prosperidad para alguien que, como Cabello, había perdido su capital y no tenía tierras que explotar. Así, la persecución del contrabando de tabaco era impopular, puesto que se percibía como una ofensa sin víctima: “¿Dígame, infame, qué cosa le he robado? ¿Cuál es el mal que por mi causa ha sufrido, y de dónde nace ese rencor que me tiene, para poner a precio mi existencia valiéndose de la traición?” (Inclán 2011, 362) Uno de los principales problemas que un bandido-contrabandista como Astucia o un actual narcotraficante presenta frente al Estado Nación proviene de una reflexión que nos ofrece Dabove (2007, 31) respecto de la verdadera amenaza del bandido “Its [el bandidaje] presence challenges not only the letter of the law but also the position of enunciation that supports it.” Como vemos un poco más adelante en la historia, cuando Astucia enfrenta su juicio como contrabandista, en este caso, el bandido busca la misma fuente de legitimidad que utiliza el estado: la guerra de Independencia:

El delito de contrabandista de que se me acusa, lo niego; […] nosotros conducíamos nuestras cargas compradas con nuestro dinero; la hoja con que comerciábamos nos la vendían sus dueños que a costa del sudor de su frente la han sembrado, y beneficiado en las tierras de su propiedad; y respecto de que hay leyes que prohíben el libre tráfico de un efecto estancado, creo que no estarán vigentes las únicas que para el caso nos impuso el gobierno español cuando estábamos bajo su dominio […] después de tanto año de guerra y sangre vertida por los buenos mexicanos, que alcanzaron sacudir ese yugo y se logró nuestra Independencia, mal pueden quererse llevar al cabo esas malditas leyes. (Inclán 2011, 413)

Es en este punto donde se puede observar cómo el bandido se opone a la capitalización política, entendiendo esta de una forma paralela a la capitalización económica, que extrae recursos de lo consumible para transformarles en poder. El capital económico, así como el político, representa un potencial que se extrae de la circulación y uso del consumo para utilizarlo como elemento de coerción.⁴ El conflicto que vemos en esta parte de la novela se encuentra por detrás de buena parte de los conflictos que protagoniza Astucia. Inclán maneja constantemente la hipótesis de que la soberanía es inalienable ya no al pueblo, sino a las personas mismas. Esta idea es parte central del conflicto entre Estado y bandido. El Estado ha sido concebido como la versión más desarrollada del crimen organizado (Tilly 1985, 169) y mantiene una relación profunda con el bandidaje, relación cuyo camuflaje es una actividad febril de todo estado, contribuyendo a la creación de nacionalismos, máquinas de propaganda e ideologías. Por esto, Astucia recurre a la Guerra de Independencia como fuente de su capital político.

Desde el punto de vista del bandido social, la legalidad siempre está en proceso de concepción, la ley es siempre un elemento de consumo. Si las leyes que prohibían el comercio del tabaco fueron creadas por un Estado que no existía, depuesto por la voluntad del Pueblo,⁵ Astucia está cuestionando la legalidad y legitimidad de dichas leyes. La misma posición que Astucia tiene políticamente es la posición que tiene en lo económico, puesto que nos dice que: “lo que a mí menos me azora es el trabajo, señor; pero me repugna sobremanera que con él, otro medre, y el asalariado jamás salga de tan humilde esfera; yo no quiero ser papa enterrada en el valle, deseo buscar mi suerte respirando el aire libre en el camino, en el comercio, sin depender de voluntad ajena; me causa horror la esclavitud” (Inclán 2011, 63). Hay una fuerte vena independiente en el comportamiento de Astucia desde que sale de casa de sus padres. A pesar de que sus posiciones políticas son muy difíciles de enmarcar como posiciones progresistas o conservadoras, de izquierda o de derecha, el protagonista emprende una serie de experimentos políticos radicales, que van desde sociedades comunistas, como los Hermanos de la Hoja, donde el líder se escoge al azar y donde los hermanos ponen en común su dinero y trabajo: “Relevándonos todos en cada viaje, en las molestas comisiones; por supuesto, a la hora del trabajo no hay amos ni criados, jefe ni subordinados, cada cual se pega a su chinchorro y adelante” (Inclán 2011, 105); hasta historias de corte más bien conservador, como la historia de Pepe el Diablo, donde un mayordomo y la niñera en una hacienda conspiran para apropiarse de la riqueza de los dueños y reemplazarlos, desheredando a la hija. En esta historia, el mayordomo y la niñera representan una clase de trabajadores arribistas, cuya movilidad social solo puede ser a través de desposeer a la antigua elite. La transitoriedad de sus ideas políticas muestra su rechazo a la capitalización, prefiriendo mantener la posibilidad de cambiar de signo sobre la institucionalización de sus valores.

Astucia expresaba una forma de liberalismo particular al México rural, que valoraba la tradición más que los liberales radicales como Juárez,⁶ pero que identificaba la corrupción y los males del país con la civilización y la cultura urbana. Así, Inclán pone de cabeza la proposición generalizada en la política latinoamericana que identificaba la civilización con la urbe y los letrados, para afirmar que la verdadera barbarie venía de la explotación que las autoridades urbanas imponían sobre el país (Frazer 2006, 109). El contrabando al que se dedican los Hermanos de la Hoja es un ejemplo claro de un crimen producido por estas autoridades, que no parece tener víctimas y no existiría si su comercio fuera liberado. Esta historia se inserta dentro del tropo de civilización y barbarie, describiendo el bandidaje y la violencia que conlleva como una reacción inmune a la disciplina estatal.

La disciplina es una forma que podría conformarse a otras narrativas de la incorporación del mexicano a México, durante el siglo XIX. Muchos pensadores políticos han pensado en la disciplina estatal como un descubrimiento de la verdad, por ejemplo, “The discipline of the Socialist Party makes the subject into a citizen: a citizen who is now rebellious, precisely because he has become conscious of his personality and feels it is shackled and cannot freely express itself in the world” (Gramsci 1978, 20). Las historias de la incorporación del charro, del mestizo y del indígena como las que ofrece Altamirano en El Zarco, los bandidos del campo, sin educación ni guía, se rebelan en ausencia de una expresión verdadera de su lugar en el mundo. Como la Iglesia Católica, que sugiere que el libre albedrío es la libertad de elegir, por motu propio, comportarse como la Iglesia manda, el Estado sugería que el pueblo mexicano, mediando educación, elegiría comportarse como mandara el gobierno de la ciudad de México. La respuesta que ofrece Astucia a las propuestas de disciplina estatal es simple: “Nunca olvido los consejos de mi maestro que entre otras cosas me decía: que servir, es ser vil” (Inclán 2011, 63). Los seis Hermanos de la Hoja establecen una comunidad similar, donde se asume comunidad de riesgo, trabajo y beneficio, posible puesto que es una comunidad electiva, donde los Hermanos tienen condiciones similares para poder contribuir en partes iguales. Inclán propone una clase de anarquismo funcionalista basado en una igualdad radical para poder aspirar a una disciplina política: obediente y rebelde, libre y ordenada.

La sociedad utópica que propone Astucia es solo posible mientras la suerte acompañe a los personajes y mientras estos sean ejemplos de virtud. “The rural protagonists of Astucia, and the women they love, are paragons of virtue… the individual and his or her nature are static and unchanging, as are the oppositions between rural and urban life” (Frazer 2006, 111). Inclán en su novela critica fieramente al sistema centralista mexicano, que funciona a través de una opresión vertical absoluta. Sin embargo, las propuestas que ofrece para combatir la opresión de los michoacanos son prácticamente las mismas que les oprimen.

Esto se vuelve evidente cuando, después de la destrucción de la Hermandad de la Hoja, Astucia emprende su experimento público en el Valle de Quencio. Es tal vez en esta parte donde Inclán se separa más de la literatura del bandidaje. Un traidor se pone de acuerdo con el Resguardo para emboscar a la Hermandad. En este encuentro, mueren todos los Hermanos y arrieros, salvo Astucia y dos arrieros negros, Simón y el Chango, cayendo preso Astucia. A partir de este punto, uno puede entender todos los hechos desde la perspectiva y justificación que les da Astucia, o desde una perspectiva externa que no asume su rol de parangón de la virtud, y las interpretaciones de los hechos serían absolutamente distintas. Por ejemplo, cuando Astucia se encuentra en la cárcel, viendo la miseria que le rodea, le instruye a su abogado:

Tenga usted diez onzas para que las ponga en mano del juez, a fin de que lleve adelante sus buenos deseos; que siquiera un día coman esos infelices un pedazo de carne […] Jamás insultaré al juez ofreciéndole dádivas, nunca trataré de comprar a la justicia aun cuando sepa que me va a sentenciar al suplicio; pero siempre que pueda partiré mi pan con los infelices que entreteniendo su propia hambre, han contribuido a mitigar la mía. (Inclán 2011, 417)

De acuerdo a la lectura que nos ofrece Inclán, este acto de caridad contribuye a que el juez simpatice con la perspectiva de Astucia, quien logra evadirse de la justicia antes de su ejecución, pero después de haberse afirmado como correcto ante la ley. Dentro de las justificaciones que ofrece Inclán (la perfecta ejecución de Astucia de sus deberes en una sociedad regida por los patronazgos), se puede entender esta acción como justa, pero es fácil entender también cómo puede interpretarse de una forma distinta. Astucia subvierte la ejecución de la ley de la misma manera que sus oponentes lo hacen, comprando agentes del Resguardo o buscando sobornos.

Lo que observamos a partir del comportamiento de Astucia, es que no concede ningún grado de legitimidad a una ley que lo agrede en cuanto a su bienestar físico, psicológico y social. Para Astucia, como para muchos de sus contemporáneos, la ley no significa nada cuando entra en conflicto con su necesidad. “For Inclán, the law of the bandits is the ‘original’ law, a law in connection with justice, emanating from the constituent power […] of the insurgent multitude, before the constituted power (the Mexican state) lost contact with its origin and became a husk or a skeleton, one mobilized for perverse purposes” (Dabove 2007, 139).

El comportamiento de los bandidos es normalmente atribuido a la debilidad institucional del México independiente, pero probablemente en este punto deberíamos seguir una línea de interpretación donde la representación ideológica siga los desarrollos materiales. En el periodo que va entre la Independencia y el inicio del Porfiriato, los sueldos medios disminuyeron alrededor de un 50 por ciento, cuando comparamos 1860 y 1760, mientras que las estaturas promedio de los soldados fueron de 1.65m a 1.60m (Challú y Gómez Galvarriato 2015). Esta disminución ya seguía de una sociedad caracterizada por una desigualdad extrema, con un coeficiente Gini de 0.63 en 1790 (Milanovic 2013). La tremenda desigualdad económica⁷ del periodo contribuye a la percepción del bandido de que el status quo es un crimen y que la ley no tiene sentido de ser ni de sostenerse. Más allá de que los estándares objetivos de pobreza incrementaron radicalmente en México, debemos incluir la percepción de pobreza, “poverty is not solely a physiological attribute (inability to satisfy some basic minimum needs or functions), but to operate ‘without shame’ in a society” (Milanovic 2013). Si un estado de cosas propone que un hombre debe vivir por debajo de la dignidad mínima y obliga a un gran porcentaje de la población a vivir en la ignominia, es difícil convencer a este grupo de participar en el cuerpo político, puesto que su participación es una violencia constante en su contra.

Por otro lado, la función de esta vergüenza en la sociedad, nos lleva a entender por qué un revolucionario como Astucia no desearía alejarse mucho de la economía donde creció, ni revolucionar sus sistemas sociales. La ausencia de interés en la configuración de la ley o de la función de una ideología, parte de que su interés en la vida pública tiene poco de abstracto o intelectual, sino que se interesa en la convivencia de pequeños grupos, donde el conocimiento de todos los miembros de una sociedad es posible.

En general, no es difícil de entender el anti-intelectualismo de un bandido como Astucia en su obrar político. La situación extractiva de la política económica del país, inclinaría a cualquier persona de las capas más pobres de la sociedad a pensar en términos de mera sobrevivencia. Milanovic (2013) propone dos conceptos: la Frontera Posible de Desigualdad, como la distribución mínima para asegurar la subsistencia fisiológica básica de la población y el Radio de Extracción de Desigualdad, que representa este mínimo fisiológico para ajustarlo a un mínimo psicológico, que le permita a una persona sobrellevar su estatus en la sociedad. El bandido opera entre estas dos curvas, considerando cualquier superávit como un lujo inmerecido. El desarrollo de cualquier clase de capital, ya sea económico o cultural, está fuera del horizonte de posibilidades de alguien que concibe la economía como un trasegar de consumo, no de acumulación. Un planteamiento ideológico se transforma en una herramienta útil y desechable, por ejemplo, Astucia puede ser liberal en tanto que favorece el federalismo, conservador en tanto que reconoce a la Iglesia, o anarquista en tanto que la ley la dicta en función de la circunstancia.

El bandido en el que se convierte Lorenzo Cabello es tal debido a la imagen de pueblo a la cual responde. El charro contrabandista concibe su unidad política como una extensión conceptual de la familia, estableciendo a través del compadrazgo lazos familiares electivos, negándose a la concepción pública de la política y viendo a la Ley como una intrusión en el territorio privado. “This fictive kinship [compadrazgo] unites the charros in a community of honor and tradition, governed by a popular sense of justice that supersedes any laws passed and enforced by a dishonorable government” (Frazer 2006, 116). El problema con este sentido popular de justicia es que puede tomar cualquier signo. Cuando Astucia toma control del Valle de Quencio, como un líder paramilitar, sus acciones, otra vez como en el caso de sus interacciones con el juez, pueden ser interpretadas de muchas formas.

El propósito de Astucia es instaurar la paz en el valle y encontrar una forma de solventar los gastos de todos sus deudos y los de los Hermanos de la Hoja. En principio esto lo logra apropiándose de todos los fondos del gobierno a través de un experimento de federalismo extremo. Con el uso de ese dinero entrena un ejército y crea una administración eficiente, más allá de lo experimentado en Michoacán en la época.⁸ Sin embargo, para poder conservar el uso de sus fondos, incurre en acciones cuestionables: “Me apropio de los fondos del mismo gobierno, y cumplo con tan delicado encargo […] Ya encontré la fuente, ahora sólo me resta sacar el agua sin que se agote, y participar de ella a cuantos tengan sed, pues cuantos más sean los que de ella beban, más y más serán los que me ayuden a conservarla” (Inclán 2011, 439). En el impulso utópico de la novela, es clave la promesa de que: A) la participación en un proyecto político va a llevar a la resolución de todos los problemas importantes que enfrenta una sociedad y B) el dinero que genera el Valle de Quencio es suficiente para administrar y generar infraestructura e involucrar a los “notables” en la repartición de riqueza. “En cuanto hubo fondos, después de establecer escuelas para niños y niñas, reedificó el puente de Tuxpam, en el que gastó cerca de cinco mil pesos” (463). La contraparte de su utopía económica es que, unida a la eficiencia administrativa venía un ejercicio sumario de la violencia: “en unos cuantos días fue desterrando del Valle a cuantos le dijeron que eran nocivos y a otros haciéndolos entrar al orden. Los tenía siempre azorados con su reata florideña que fue la única arma que portaba” (450). Eventualmente, el bandidaje terminó a través de la imposición de un bandido mayor: Porfirio Díaz. Como demostró su régimen, el problema entre los bandidos que gobernaban las entidades federativas y los bandidos que gobernaban la ciudad de México, no era de extrañamiento, sino de familiaridad. La posibilidad de unir a México en un solo proyecto de desarrollo implicó, como en el Valle de Quencio, un copioso ejercicio de la violencia y una corrupción selectiva. Es tal vez por esto que Inclán hace que Astucia se retire de la vida pública antes de convertirse en un tirano.

El resurgimiento del bandidaje en el siglo XXI

En la actualidad, con la similitud entre las políticas de los tecnócratas neoliberales y los científicos porfiristas, aunado a las complicaciones para establecer la paz,⁹ podríamos estar enfrentándonos a una situación similar a la que veíamos en el siglo XIX. En la década del 2010, el 0.000003 por ciento de la población controla el 9 por ciento de la riqueza nacional. Si bien veíamos que el periodo anterior del bandidaje en México coincidió con un aumento en los índices de desigualdad, los últimos números que tenemos para la situación de distribución económica en México nos hablan de un proceso similar. Si bien el coeficiente Gini ha disminuido en los últimos cincuenta años, esto bien puede apuntar a un problema metodológico, puesto que el Gini en México se calcula a partir de una encuesta de ingresos y no a partir de datos fiscales, puesto que las autoridades hacendarias no han aceptado hacer pública la información (Esquivel Hernández 2015). El investigador apunta que este método no registra apropiadamente los ingresos de los hogares más ricos del país y presenta una discrepancia con cuentas nacionales. Para corregir este sesgo, se hizo una comparación de esta discrepancia en países similares a México, como son Colombia, Chile y Uruguay, donde sí hay datos fiscales y se estimó el probable crecimiento del ingreso del 10 por ciento más rico del país. De acuerdo a este método, de 1992 al 2012, el ingreso en lugar de haber disminuido desde el 45 por ciento al 38 por ciento como aseveran las encuestas, podría haber ascendido del 48 por ciento al 56 por ciento del ingreso nacional (Campos, Chávez y Esquivel 2015). A esto podemos aunar que el salario mínimo ha perdido el 78.71 por ciento de su poder adquisitivo (Centro de Análisis Multidisciplinario CAR-UNAM 2015). En este entorno es donde se han generado los nuevos grupos de bandidaje mexicanos.

Hay muchas formas de interpretar las relaciones entre el gobierno mexicano y el narcotráfico. La posición oficial del Estado durante el gobierno de Felipe Calderón (2006–2012) era considerar a todos los grupos de narcotraficantes como enemigos del Estado y concebir, al menos públicamente, las relaciones como una situación de guerra. “According to official discourse, the criminal organizations profiting from the drug trade are a threat relegated to the discursive exteriority—outside the borders—of the power and the reason of the state. As such, the Mexican government represents drug cartels as criminal entities always readily distinguishable from state structures” (Zavala 2014, 342). Las relaciones entre miembros del ejército o instituciones gubernamentales con carteles del narcotráfico, como muestran los integrantes del Grupo Aerotransportado de Fuerzas Especiales que se unieron al cartel del Golfo como brazo armado tomando el nombre de los Zetas (Logan 2009), lleva a intuir que las relaciones entre las fuerzas del Estado y algunos elementos del comercio ilegal puede ser más estrecha de lo que el Gobierno Federal admite. Oswaldo Zavala, a través de la lectura de Contrabando, de Victor Hugo Rascón Banda, ofrece la conclusion de que “they [narcos] are profit-driven organizations that advance their goals with impunity through police force and political authority because they are in fact the police and the political elites of the region” (Zavala 2014, 351). Si bien en nuestro análisis anterior del bandidaje en tiempos de Astucia ofrecía la distancia temporal como una de las razones por las cuales es difícil entender la situación real del bandidaje, debido a la falta de información respecto del periodo y que los datos son pocos, aunque significativos, en el periodo contemporáneo, en el análisis referente a Nazario Moreno, la proximidad temporal nos ofrece una situación muy similar. La mayor fuente de información relacionada con el narcotráfico en México parece ser la Subprocuraduría Especializada en Investigación de Delincuencia Organizada (SEIDO). Puede ser responsable considerar los datos que recibimos a través del organismo dedicado a la delincuencia organizada como no del todo confiables, especialmente en la ausencia de otra fuente, puesto que es imposible corroborarlos con certeza a partir de otra parte independiente. “Because they are responsible in this way, officials usually have to lie. That is a gross way of putting it, but not inaccurate. Officials must lie because things are seldom as they ought to be” (Becker 1967, 242). Zavala nos señala que en los discursos que enarbola actualmente el gobierno, “the criminal organizations profiting from the drug trade are a threat relegated to the discursive exteriority—outside the borders—of the power and the reason of the state. As such, the Mexican government represents drug cartels as criminal entities always readily distinguishable from state structures” (Becker 1967, 342). Ya sea por colusión, deshonestidad o vergüenza, hay muchas dudas sobre cómo interpretar la información que la SEIDO provee, por lo que hay poca información en realidad para estudiar directamente el funcionamiento del narcotráfico y debemos operar sobre asunciones. En general, más que representar un estudio sobre la realidad, los estudios sobre el narcotráfico actual representan más un experimento de pensamiento informado.

En este trabajo recurrimos a Nazario Moreno, el occiso líder de La Familia Michoacana (LFM), como un ejemplo de bandido que enarbola un discurso similar al de Astucia para justificar sus acciones ilegales. Mientras en Astucia veíamos una ambigüedad de sus actos, dependiendo del sino con el que se concibieran, en el caso de Nazario Moreno, debido a la característica autofictiva de “Me dicen el más loco”, podemos contrastar al personaje que ofrece con otros discursos provenientes de la realidad externa. Los reportes periodísticos y de inteligencia que están disponibles, aún dentro de la incertidumbre que lleva reportar sobre el narcotráfico, nos ilustran sobre LFM. Este cartel era así mismo una iglesia y una hermandad comercial:

LFM paints itself as the savior of its home state of Michoacán […]. They have largely replaced the Catholic Church in providing social and community benefits, and work to provide a sense of community to young people: they profess to protect young people from drugs, while also being the region’s largest producer and exporter of methamphetamine. They attend church, carry and distribute Bibles, and as we have seen above justify their murders as “orders from the Lord.” (Cowden 2011, 9)

Los reportes relativos a la operación del cartel son verdaderamente espeluznantes, puesto que la mezcla entre capital, religión y droga los lleva a prácticas extremadamente violentas, puesto que se reporta que en sus centros de entrenamiento, “Those who show an aptitude for violence are […] directed to shoot, butcher, and cook 15 victims to demonstrate that they are neither squeamish about killing innocents nor repulsed by handling bloody body parts” (Grayson 2010). El adoctrinamiento de los sicarios los lleva a normalizar comportamientos asociales. En su estudio sobre el sicariato en el cartel de Juárez, Rebecca Biron nos dice como “El Sicario as a testimonial text flirts with the idea of the assassin as psychopathic and hypermasculinist, but the first-person narration locates that possibility in the drug-fueled distortions of affect produced through the emotionally deforming effects of intensive military and police training and desocialization” (Biron 2012, 828). Aparentemente, por lo que podemos vislumbrar del funcionamiento de LFM, Nazario Moreno funcionaba como el adoctrinador del cartel, resocializando a sus miembros y creando un entorno en el cual sus actividades fueran aceptables. Dentro de este entorno, se había adoptado un código de conducta y un régimen simbólico inspirado en los caballeros templarios, con parafernalia medieval como parte de los rituales. LFM tenía capillas dispersas por el territorio que controlaba, donde se incluía una estatua de Nazario Moreno vestido como caballero templario y una cota de malla que utilizaba en las misas, que eran rituales orientados a construir un espíritu de comunidad y fidelidad: “Dicen que en cada capilla controlada se tenía una para cuando se asomara Nazario, pues con ellas oficiaba sus misas y frente a él sus seguidores debían regar en una charola su propia sangre para demostrarle a su líder hasta qué punto le eran fieles” (Vargas 2014). La fidelidad prodigada por sus miembros era reforzada por un proceso de legitimización de sus actividades ilegales, puesto que “La familia Michoacana se autoconsidera una organización protectora de la sociedad, solo que mediante el crimen” (Gomez 2009). En teoría, los delitos de los que acusaban a Nazario Moreno y LFM,¹⁰ se cometían en legítima defensa de Michoacán y sus ciudadanos, puesto que LFM se promovía como una organización dedicada a renovar los valores y defender al michoacano de las agresiones de los Zetas y del Gobierno Federal, entre los que asumían identidad. La justificación que ofrece Moreno de sus acciones a través de su autobiografía Me dicen el más loco, inicia a partir de una queja de injusticia social: “Ante un gobierno corrompido y mentiroso que le vale madre la felicidad y el bienestar de su pueblo, ¿únicamente es culpable el que por hambre y orgullo viola la ley?” (Moreno González 2011, 9). A través del relato de su infancia, Moreno dibuja la imagen de la pobreza del estrato más bajo de la economía mexicana, cuya conciencia de clase está tan deformada por la pobreza que desconocen los rangos de la pobreza y de la riqueza en el país: “yo pensaba ingenuamente que cuando fuera grande y ganara dinero, jamás volvería a comer frijoles, tortillas y agua del río, sino que comería como los ricos: bolillos, cocas y carnitas de puerco” (Moreno González 2011, 8). La miseria que alimenta al bandidaje social, producto de una sociedad extractiva es probablemente el elemento más importante de la concepción política que produce esta circunstancia. El bandido concibe (o promueve la concepción de) la política y la economía como un sistema que debería regir el consumo.¹¹ Esto lidera el tipo de reclamos que presenta su propaganda, enfatizando la redistribución económica o el combate ante la élite económica de la sociedad. Por ejemplo, se reporta que al establecer el código de conducta de los Caballeros Templarios se “afirma que los miembros de la orden deben luchar contra el materialismo, la injusticia y la tiranía en el mundo” (Semana, Redacción 2011). En el caso de LFM, su aparato de propaganda conforma clásicamente con la persona del narcotraficante que se configura como un ladrón noble, que redistribuye la riqueza hacia los pobres y que defiende a los que no pueden hacerlo, como observamos en la autobiografía de Moreno, quien reclama defender los derechos de los animales, creando una reserva ecológica (Moreno González 2011, 59), de las mujeres, regalando molinos de mano para evitarles la labor de moler el maíz en el metate (60) y el pueblo michoacano en general (66). Moreno presenta su labor como una aspiración a cumplir con el ideal que una radionovela le proponía cuando era niño:

Igualmente, influyeron poderosamente en nuestra ingenuidad los actos valerosos y humanitarios que realizaba el personaje de la radionovela Porfirio Cárdenas […] que desafiaba y castigaba a los poderosos que abusaban del pueblo, quitándoles riqueza para repartirla entre los pobres […]. Yo y mi hermano soñábamos en ser grandes personajes y ayudar, defender y buscar el bien del pueblo, especialmente haciendo justicia a los pobres, castigando a los enemigos de la humanidad. (19)

Esta forma de consumo cultural es un aspecto importante del funcionamiento del bandido en la sociedad que lo genera. Si en el Siglo XIX, los bandidos representaban un capital económico y militar que buscaba apropiarse la política establecida, en el giro del Siglo XXI, “the narcotrafficker persona is now also a commodity, because it is a representation that can be disseminated and used anywhere, via the modern media, without a necessary connection to place and people” (Edberg 2004, 112). Por un lado, Moreno construye una persona que se asemeja al bandido que promovían los medios masivos, dando forma a su presentación pública, a pesar de sus innovaciones, transformándose en un objeto de consumo. Por el otro, la acumulación de representaciones y de consumo de esas representaciones, genera capital político. De acuerdo a Edberg (2004, 113), el narcotraficante de la narcopropaganda se materializa mientras transforma al narcotraficante real en aquel que encaja en un corrido y representa la expresión de una aspiración política, una ruta al poder para aquél que se siente desprovisto absolutamente de poder. A través de discursos como el del bandidaje social, el “pueblo” busca contrarrestar la lógica capitalista que considera la valoración del hombre a partir de su acumulación material como una empresa moral (Weber 2002). Ya los charros de Luis Inclán se manifestaban como mexicanos que, “ajenos de los fingimientos de la falsa política, con la mejor buena fe manifiestan los sentimientos de su corazón, probando con hechos su franqueza, hospitalidad, desinterés, respetos, sincera amistad y cuanto bueno y útil puede tener un hombre para sus semejantes” (Aranda Pamplona 1969, 24). La imagen ideal que promueven el contrabandista de tabaco y el narcotraficante está cimentada en una expresión de los valores regionales tradicionales y una falta de sofisticación que se ve asociada a la alienación de un capital político despersonalizado. En esta forma presentan un impulso utópico que aboga a la vez por un pasado mejor y por un futuro a construir modelado en una más perfecta expresión de ese pasado. Esta mejora se busca dentro de la libertad de la opresión de aquellos que, a través de la sofisticación y acumulación capitalista, obstruyeron su desarrollo. Esta característica tampoco es rara, puesto que combina el poder de la imagen de una edad de oro con la de una tierra prometida. El problema es que cuando un proyecto político aspira a restaurar el pasado que construyó la actual situación nociva con el propósito de resolverla demuestra una relación ingenua respecto de sus propios impulsos.

Los bandidos justifican las acciones ilegales a partir de una problemática socio-económica que tiene una incidencia clara en sus reclamos: 1) El Estado deja huecos que buscan ser aprovechados por bandidos sociales o partes del estado que aparentan estar desconectados de este. 2) Se busca reestablecer un Estado que opera dentro del mismo impulso utópico, pero mejorarlo a través de la purificación de las personas que ocupan las instituciones. 3) A partir de los resultados con la interacción con las instituciones, el bandido social concluye que el problema es tener instituciones, no el diseño de la institución bajo la que opera la comunidad. 4) La incapacidad de un solo individuo, aún si le concediéramos buenas intenciones, no basta para administrar la comunidad. 5) Progresivamente la discrecionalidad que produce el deshacer las instituciones sin rediseñarlas lleva a la comunidad al dominio del más fuerte y la injusticia que el bandido social buscaba combatir. La relación aparenta ser una de optimismo cruel, donde el impulso utópico ofrece la realización de una vida pero a la vez la impide:

A relation of cruel optimism exists when something you desire is actually an obstacle to your flourishing.… These kinds of optimistic relations are not inherently cruel. They become cruel only when the object that draws your attachment actively impedes the aim that brought you to it initially. (Berlant 2011, loc. 24)

Así, parece ser que el ejercicio del poder del bandido social impide, en una relación tal como la que describe Berlant, el desarrollo del pueblo a través justamente del potencial utópico que ofrece como disurso. Es importante, sin embargo, considerar que no es, esencialmente, diferente al discurso de los gobiernos latinoamericanos. Aunque no todos los discursos llegan a desarrollar un optimismo cruel, en esencia, todos incluyen una promesa que va más allá de lo factible. Como nos dice Jameson, “all class consciousness—or in other words, all ideology in the strongest sense, including the most exclusive forms of ruling-class consciousness just as much as that of oppositional or oppressed classes—is in its very nature Utopian” (Jameson 1981, loc. 5158). Como podemos ver, el discurso, aún si no la acción del bandido social, se origina en una construcción que denota una lógica emocional de sus constituyentes.

En el discurso que encontramos en la narrativa de estos bandidos sociales, el centro utópico está construido a partir de una negativa a transformar el poder político de consumo a capital. Es decir, la negativa a establecer una institución que pueda depersonalizar el poder y establecer un sistema por el cual la sociedad entera y no solo su sistema de patronazgo pueda organizarse. Su existencia misma depende de esta concepción del poder político como consumo, ligado a la necesidad como madre del funcionar político y aún más, a la condena de la capitalización del poder político y cómo este proceso lleva a una desconexión con las vidas del “pueblo.” El bandido social, como parte del “pueblo” y depositario del poder puede navegar la desconexión inicial, pero el uso del poder político lo debilita y lo coloca en la situación de necesitar capitalizarse. La fantasía que propone Inclán es una que se autoderrota. En ella, Astucia, al encarnar valores de la sociedad que generó la problemática que lo llevó al bandidaje, logra evitar los efectos nocivos de la corrupción a través de su eficiente administración. Sin embargo, es solo a través del esfuerzo y riesgo del bandido para regenerar el tejido social que lo constituyó como fuera de la ley en un principio. En el caso de Moreno, el impulso utópico de unidad de LFM es también un impulso que se encuentra dedicado a su propia derrota, puesto que se propone crear una banda afuera de la ley para perseguir a los criminales a través del crimen. Ya sea que haya sido la intención original o no, LFM acabó por convertirse en aquello que perseguía y generar otro grupo ilegal para defender a Michoacán de LFM, los GAC, del Dr. Mireles que a su vez se transformaron después en Policías Rurales.

Nada mejor que el ciclo de violencia en la Tierra Caliente de Michoacán para ejemplificar tanto la necesidad como la futilidad de los esfuerzos del bandido social, pero refutar la necesidad que lo genera a partir de su futilidad es perpetuar el ciclo de violencia. La sorprendente similaridad entre los discursos de la obra de autoficción de Moreno y la novela de Inclán muestran una comunidad en una lógica emocional narrativa que perdura, donde se utiliza un juego de deseos y carencias políticas para sostener un impulso utópico, una imagen de una sociedad que podría y debería ser, si no fuera por los obstáculos que la clase gobernante impone. Lo que establece la relación de optimismo cruel en este enfoque hacia la capitalización política a través de instituciones es que el camino que sigue para debilitarlas permite que las elites socioeconómicas eventualmente adquieran el poder para reconstruirlas, alimentando el ciclo del bandidaje social.