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Une sociologie des sociétés imaginées : monachisme et utopie

Published online by Cambridge University Press:  25 May 2018

Jean Séguy
Jean Séguy*
Affiliation:
Centre d'Etudes Sociologiques (C.N.R.S.).
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Le concept d'utopie, à la mode aujourd'hui, est-il opérationalisable pour une sociologie historique ? Admis qu'un type-idéal de l'utopie, décrit plus loin, peut revêtir valeur heuristique, qu'en est-il du monachisme comme utopie, et quels prolongements cette mise en perspective offre-t-elle pour l'histoire comme pour la sociologie ? Le présent article n'a pas d'autre ambition que de répondre à ces questions, par le biais d'un exercice à la fois théorique et pratique.

Type
Histoire et Utopie
Information
Annales. Histoire, Sciences Sociales , Volume 26 , Issue 2 , April 1971 , pp. 328 - 354
Copyright
Copyright © Les Éditions de l’EHESS 1971

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References

page 328 note 1. Karl Mannheim, Idéologie et utopie, traduit sur l'édition anglaise par Pauline Rollet, Paris, Marcel Rivière, 1956.

page 328 note 2. Cette expression d'idéation collective vient de Durkheim et ne se trouve pas chez Mannheim.

page 329 note 1. Friedrich Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique, trad. française, Paris, Éd. sociales, 1969; Karl Kautsky, Die Vorlâufer des neueren Sozialismus, Stuttgart, Dietz Verlag, 1895, 5 vol.; K. Kautsky et Eduard Bernstein, Die Geschichte des Sozialismus in Einzeldarstellunger, ibid., 1895, 2 vol. Textes divers d'Engels, pertinents à la présente discussion, dans Karl MarxFriedrich Engels, Sur la religion, Paris, Éd. sociales, 1968; F. Engels, « La Guerre des paysans », dans La Révolution démocratique bourgeoise en Allemagne, ibid., 1951, et Henri Desroche, Socialismes et sociologie religieuse, Paris, Cujas, 1965.

page 329 note 2. Mannheim, op. cit., pp. 225-229.

page 329 note 3. Ernst Bloch, Dos Geist der Utopie, Leipzig, 1918, Berlin, 1922, Frankfurt-s.-M., Suhrkamp, 1962; Thomas Münzer als Theolog der Révolution, Munich, 1922 et 1962, trad. française par H. Gandillac, sous le titre : Thomas Münzer théologien de la révolution, Paris, Julliard, 1964; Prinzip Hoffnung, Berlin, 1952, Frankfurt-a-M., Suhrkamp, 1963.

page 329 note 4. Selon Pierre Furter, « Utopie et marxisme selon Ernst Bloch », Archives de Sociologie des Religions, 21, janvier-juin 1966, 3-21.

page 329 note 5. Ibid.

page 330 note 1. Paris, Éd. ouvrières, 1950, pp. 137-138.

page 330 note 2. Paris, P.U.F., 1962, pp. 75-83.

page 330 note 3. Paris, Cujas, 1965, pp. 119-121.

page 330 note 4. Dont H. Desroche a publié Le nouveau christianisme et les écrits sur la religion, Paris, Seuil, 1969.

page 330 note 5. H. Desroche, Les Shakers américains; d'un néo-christianisme à un pré-socialisme ? Paris, Éd. de Minuit, 1955. Voir aussi, du même, « Dissidences religieuses et socialismes utopiques », Année Sociologique, IIIe série, vol. de 1952, paru en 1955, 393-429.

page 331 note 1. Paris, P.U.F., 1968.

page 331 note 2. Joachim Wach, Sociology of Religion, Chicago, The University of Chicago Press, 1944, éd. anglaise Londres, K. Paul, Trench, Trubner, 1947, 8° éd. réimpr. brochée, Chicago, ibid.; et Types ofReligious Expérience, Christian and non Christian, ibid., 1951 ; commentaires de H. Desroche, « Sociologie et théologie dans la typologie religieuse de Joachim Wach », Archives de Sociologie des Religions, I, janvier-juin 1956, 41-63, et Jean Seguy, « Joachim Wach, sociologue des religions », ibid., 14, juillet-décembre 1962, 27-34.

page 331 note 3. Renvoyons pour mémoire aux ouvrages français les plus importants sur le sujet, que notre recherche n'ignore pas même si elle ne s'y réfère pas : R. Ruyer, L'utopie et les utopies, Paris, P.U.F., 1950; R. Muchielli, Le mythe de la cité idéale, ibid., 1960; G. Duveau, Sociologie de l'utopie et autres essais, ibid., 1961 ; Jean Servier, Histoire de l'utopie, Paris, Gallimard, 1967, n'a pas la même valeur que les ouvrages précédents. La pensée de Marcuse mérite d'être signalée comme pertinente à notre thème par plus d'un aspect, mais dans une ligne philosophique et praxéologique non cohérente avec la visée sociologique qui nous intéresse seule ici.

page 331 note 4. Sur le type-idéal comme outil de recherche, on verra les études de Max Weber, Essais sur la théorie de la science, Paris, Pion, 1965, ou les commentaires de Julien Freund, Sociologie de Max Weber, Paris, P.U.F., 1966, pp. 51-60.

page 331 note 5. Ainsi, dans certaines utopies ecclésiastiques, il n'est explicitement question que de la transformation de l'Église ou d'une Église. Mais si l'on y regarde de près — et cela signifie souvent que l'on voie au-delà des intentions de l'auteur — aucune mise en question de l'Église ou d'une Église n'est possible sans une mise en question des sociétés où elles existent.

page 332 note 1. Comme Marcelle Bottigelli-Tisserand l'a bien vu, après Kautsky, dans son introduction à l'Utopie de More, Paris, Éd. sociales, 1966.

page 332 note 2. Cela est évident dans le cas de Th. More, comme dans celui de Campanella, bourgeois parce que clerc, mais aussi paysan par ses origines familiales, et d'ailleurs millénariste dans la même mesure, ou chez la plupart des utopistes du Commonwealth cromwellien, ou encore chez Jean- Valentin Andreae. Il est probable que l'utopie remplit, dans les sociétés modernes, une partie des fonctions qui sont celles du messianisme millénariste dans les sociétés traditionnelles; voir Isaura Pereira de Queiroz, Réforme et révolution dans les sociétés traditionnelles, Paris, Anthropos, 1968. Mais alors que dire des millénarismes du domaine protestant, singulièrement en Amérique ? Sans doute n'a-t-on pas, jusqu'ici, analysé suffisamment la différence entre messianisme et millénarisme. Peut-être sont-ce la deux types historiques aux significations distinctes.

page 332 note 3. Ainsi dans le cas de Thomas Miinzer, ou dans celui du royaume de Dieu de Munster.

page 332 note 4. Ce trait rapproche l'utopie du « Spiritualismus » selon Troeltsch, réanalysé récemment par Leszek Kolakowski, Chrétiens sans Église; la conscience religieuse et le lien confessionnel au XVIIe siècle, trad. française, Paris, Gallimard, 1969.

page 332 note 5. Dans le cas des utopies rétrogressives.

page 332 note 6. Quelle que soit la distance mise entre présent, passé et avenir. Ce dernier, en particulier, peut être très proche du présent : « Le temps vient, et il est déjà venu » (Jean, V, 25).

page 333 note 1. J. Wach, Sociology of Religion, 2° partie, ch. V, paragraphes 10-12, pp. 156-205 dans la rééd. de 1958.

page 333 note 2. L'antirévolution renvoyant à l'antérévolution, mythifiée par référence à une loi naturelle ou à un modèle divinement révélé. Dans les écrits de Dom Guéranger, il est curieux de remarquer la multiplicité des références au passé : les « âges de foi », l’ « Église apostolique », les « Pères », le « Moyen Age » et de les confronter à son idéal avoué : l'Église des VIe-IXe siècles. Notons ici qu'une utopie particulière peut présenter un mélange de traits pro et rétrogressifs.

page 333 note 3. C'est aussi souvent le cas dans les ordres religieux, où telle pratique se trouve sacralisée par référence au fondateur alors qu'elle s'est imposée après sa mort.

page 333 note 4. Ainsi dans les sectes baptistes, où les circonstances peuvent vider de sa signification première le baptême des seuls adultes, mais où celui-ci tend à la retrouver — ou à en retrouver une équivalente — dès que la conjoncture le permet. Nous avons décrit un cas de ce genre dans notre thèse de doctorat es lettres à paraître chez Cujas, sur Les Assemblées anabaptistes mennonites de France.

page 333 note 5. D'Engels à Bernstein; nous avons étudié un cas de ce genre et commenté le problème général de la « nuée des témoins » dans Utopie coopérative et oecuménisme, Paris-La Haye, Mouton et C°, 1968.

page 334 note 1. Au sens ordinaire du terme en sociologie : ensemble structuré de représentations propres à un groupe.

page 334 note 2. La sociologie peut prendre à son compte, pour en estimer l'impact éventuel (direct ou indirect), l'interprétation que les intéressés font de leur propre activité, mais elle cherche aussi à dévoiler les significations que les intéressés tendent à se cacher à eux-mêmes derrière l'idéologie de leur groupe. Toutes ces formes d'interprétation ne s'excluent pas mutuellement.

page 335 note 1. A notre connaissance, il n'existe pas d'ouvrages ou d'articles consacrés à ce sujet. Sur la sociologie du monachisme, la bibliographie se révèle très courte; on verra E. K. Francis, «Pour une typologie des ordres religieux », Chronique sociale de la France, février 1955, 37-49; et le livre extrêmement stimulant de Léo Moulin, Le Monde vivant des religieux, Paris, Calmann-Lévy, 1964.

page 335 note 2. Au sens que Weber donne à ce terme.

page 335 note 3. Au moins aux premiers siècles, car au Moyen Age ou au XVIIe siècle, il existe des ermites institutionnellement dépendants. Mais tout au cours du Moyen Age le phénomène érémitique libre persiste en Occident et en Orient. Pour l'Occident, le phénomène a été assez bien étudié ces dernières années dans la variété de ses aspects; voir la remarquable somme collective qu'est le deuxième Colloque de la Mendola, publié sous le titre L'Eremitismo in Occidente nei secoli XIe XII, Milan, Vita e Pensiero, 1965.

page 335 note 4. F. Poggiaspalla, La Vita comune del clero dalle origini alla Riforma gregoriana, Rome, Ed. di Storia e Letterature, 1968, montre les diverses significations du phénomène aux époques considérées. Un type est toujours susceptible de variations selon les lieux et le temps.

page 336 note 1. C'est le cas, par exemple, de la Sainte-Famille de Bordeaux, fondée vers 1820, et dont le projet initial est, si l'on peut dire, global. Il s'agit en effet, de regrouper dans un institut aux structures souples et diversifiées, des chrétiens vivant dans le monde (clercs ou laïcs), hommes ou femmes et des religieuses. Par plusieurs aspects, la première organisation prévue pour ce qui deviendra une congrégation féminine parmi d'autres (cf. François Veuiixot, Le Père Noailles et la Sainte Famille de Bordeaux, Paris, Alsatia, 1942) fait penser aux shakers étudiés par H. Desroche(cf. p. 330, note 5), bien que l'attitude vis-à-vis de la famille ait pu dans un cas et dans l'autre revêtir des significations peut-être opposées. Encore serait-ce à voir. A quand des études comparées de ce genre ? A quand, tout simplement, des études socio-historiques d'ordres et de congrégations religieuses ? Signalons, à tout le moins, un très remarquable travail historique dans cette direction, pour le XIXe siècle français qui est fertile en créations religieuses, celui de Pierre Zind, Les Nouvelles Congrégations de frères enseignants en France de 1800 à 1830, chez l'auteur, Le Montet, 69 - Saint-Genis-Laval, 1969, 3 vol.

page 336 note 2. Par « politique de déculturation », nous entendons la lutte menée contre les pratiques traditionnelles, taxées de sorcellerie. Les prélats qui introduisirent la réforme tridentine en France se distinguèrent dans ce domaine. Il suffit de lire les statuts synodaux qu'ils firent adopter pour s'en rendre compte. Leur attitude vis-à-vis des fêtes traditionnelles (charivaris, etc.) va dans le même sens. Voir Broutin, La Réforme pastorale en France au XVIIe siècle, Paris, Desclée, 1956, 2 vol., ainsi que les travaux d'AuLagne sur le diocèse de Limoges, de Welter sur celui de Clermont ou de Vidal sur les évêques réformateurs de Pamiers (Caulet en particulier). Même mouvement à l'époque et en Bretagne, autour de fameuses « missions bretonnes ». On s'attaque à ce que nous appellerions un « folklore », on détruit une civilisation.

page 337 note 1. Voir les travaux du P. Vicaire et ceux de Christine Thouzellier, ainsi que les quatre Cahiers de Fanjeaux, dont le n° 2, Vaudois languedociens et Pauvres Catholiques, Toulouse, Privât, 1967, est topique à la discussion.

page 338 note 1. Problème abordé par M. Bataillon dans un cours du Collège de France en instance de publication aux éditions Cujas; voir un extrait de ce travail dans « D'Érasme à la Compagnie de Jésus. Protestation et intégration dans la Réforme catholique du XVIe siècle », Archives de Sociologie des Religions, 24, juillet-décembre 1967, 57-81.

page 338 note 2. Au tout début la protestation contre l'Église en compromis avec le monde. C'est ce que, avec d'autres nous croyons lire derrière l'idéologie officielle de la vie au désert comme « martyre » ou comme « second baptême ».

page 338 note 3. Dans l'hypothèse où le changement monastique a pour moteur le changement global de la société ou représente un de ses éléments. Il ressort de ce que nous avons déjà dit que telle transformation cénobitique peut aller, au contraire et volontairement, à contre-courant du changement global. Tout projet humain est à la fois agissant et agi, et déterminé là même où il détermine.

page 338 note 4. C'est le cas des Vaudois et des Humiliati hétérodoxes. Troeltsch, à qui nous sommes redevables, après Max Weber, du type sociologique de la secte n'a pas assez remarqué nous semble-t-il, que sa description ne convenait entièrement qu'aux sectes d'après la Réforme. Voir Jean Seouy, « Nonconformismes religieux d'Occident », dans Histoire des Religions, Paris, Gallimard, t. II, à paraître (Coll. Encyclopédie de la Pléiade).

page 339 note 1. On a déjà dit que le projet monastique pouvait être aussi refus du changement global, sans doute peut-il l'être encore du changement ecclésiastique. La réforme de Port-Royal par Angélique Arnaud représenterait cet aspect des choses. On remarquera que la dissidence de terrain catholique, après le concile de Trente, tend à demeurer de type-Église et débouche soit dans de « petites Églises catholiques » (janséniste, vieille-catholique, etc.), soit dans des Églises-ordres (les mariavites, par exemple), soit dans des ordres sans Église. Ce dernier genre se trouve bien représenté par l’ « Ordre de la Mère de Dieu », dissidence intégriste née au Québec il y a quelques années. L'expérience lazzarettiste (cf. Antonio Moscato et Maria Novella Pierini, Rivolta religionsa nette campagne, Rome, Samonà e Savelli, 1965), qui commence, au XIX° siècle, comme une confrérie catholique et finit en un ordre sans Église, éventuellement de type secte par bien des traits, ne manque pas d'intérêt pour notre propos.

page 339 note 2. Même lorsque le changement global est refusé, car alors le projet rétrogressif se réfère au passé comme âge d'or et non pas tel qu'il a été réellement vécu. Il vise donc aussi à un changement social. Qu'il le provoque ou non est une autre question.

page 340 note 1. Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen, Mohr, 1912, t. I des Gesammelte Schriften d'E. T. (1922); réimpr., Aalen, Scientia Verlag, 1961, pp. 360 et 809-811.

page 340 note 2. Faris, « The Sect », The Nature of Human Nature, cité par J. Wach, op. cit., réimpr. 1958, p. 199.

page 340 note 3. On nous permettra de ne citer désormais que la bibliographie la plus indispensable pour ne pas transformer le présent article en bibliographie du monachisme, ce qui n'est pas son but.

page 341 note 1. Ce qui ne veut pas dire que la signification du refus du mariage soit le même dans tous ces cas, d'un point de vue sociologique.

page 341 note 2. « Anomique » ne signifie évidemment pas immoral.

page 341 note 3. Sur cette sainte, sa fondation et les autres ordres mixtes, on verra le classique U. BerliÈRE, Les monastères doubles aux XIIe et XIIIe siècles, Bruxelles, M. Lamertin, 1923 (Mémoires de l'Académie royale de Belgique, Classe des Lettres et sciences morales et politiques, Mémoires, t. XVIII, fasc. 3); ainsi que Rose Graham, Saint Gilbert of Sempringham and the Gilbertines, Londres, 1901; T. Hojer, Studien i Vadstena kloster oel birgittenordens historia, Upsala, 1905.

page 341 note 4. La communauté d'Oneida (1848-1881) en est l'exemple classique. Voir Clark, E. T., The small Sects in America, Nashville, Abingdon Press, 1949 Google Scholar; Holloway, M., Heavens on Earth. Utopian Communales in America, 1680-1880, Londres, Turnstle Press, 1951 Google Scholar; Bestor, A. E., Baekwoods Utopias. The sectarian and owenite phases of communitarian socialtsm in America, 1663-1829, Philadelphie, The University of Pennsylvania Press, 1950 Google Scholar.

page 341 note 5. Albert, Houtin, Une grande mystique : Madame Bruyère, abbesse de Solesme, 1845-1909, Paris, Alcan (nouvelle éd. augm.), 1930 Google Scholar.

page 341 note 6. Sur le Bundling ou Bei-schlof, voir Hostetler, John A., Amish Society, Baltimore, The John Hopkins Press, 1963, pp. 160–161 Google Scholar.

page 342 note 1. R. Bezzola, « Guillaume IX de Poitiers et les origines de l'amour courtois », Romania, t. LXVI, avril 1940.

page 342 note 2. Et. Delaruelle, « Les ermites et la spiritualité populaire », L'Eremitismo… (déjà cité), pp. 212-248.

page 342 note 3. Dom Patrice Cousin, Précis d'histoire monastique, Paris, Bloud et Gay, s.d. (1956), pp. 53-54.

page 342 note 4. Qu'on se rappelle l'histoire de l'Église d'Egypte aux IVe-VIe siècles.

page 342 note 5. Voir Maxime Haubert, L'oeuvre missionnaire des Jésuites au Paraguay, 1585-1768. Genèse d'un «paradis », thèse inédite de 3° cycle, Paris, E.P.H.E., 6° sect.; et du même : La vie quotidienne au Paraguay sous les Jésuites, Paris, Hachette, 1967.

page 343 note 1. Troisième des Règles communes de la Compagnie de Jésus.

page 344 note 1. D'où l'insistance d'Ignace sur les dispositions intérieures, son opposition à la multiplication des obligations extérieures, et la préférence qu'il exprime pour le recueillement à rencontre de la clôture matérielle. Les « vertus préférées » d'un saint peuvent revêtir des significations sociologiques.

page 344 note 2. Prévot, , Thomas More et la crise de la pensée européenne, Paris, Marne, 1969, p. 94, note 2, citant ChambersGoogle Scholar.

page 344 note 3. Sur l'ambiguïté des sentiments de l'homme médiéval devant son désert, c'est-à-dire surtout la forêt, voir Jacques LE Goff, La civilisation de l'Occident médiéval, Paris, Arthaud, 1965, pp. 169-171.

page 344 note 4. Voir la fameuse Beschreibung d'Engels en traduction française dans H. Desroche, Socialismes et Sociologie religieuse, pp. 93-115.

page 345 note 1. Nous l'avons supposé dans notre type idéal, plus haut.

page 346 note 1. P. Cousin, op. cit., p. 54.

page 346 note 2. Voir Christian Lalive D'Épinay, El Refugio de las masas. Estudio sociologico del protestantismo chileno, Santiago du Chili, Editorial del Pacifico, 1968.

page 346 note 3. Sur ce problème, nous reviendrons plus bas.

page 347 note 1. On l'a remarqué à propos de More, de Campanella et de. J. V. Andreae. Il y a toutefois des utopies démocratiques. C'est le cas, en particulier, de beaucoup de celles qui mûrirent sous le Commonwealth de Cromwell. Voir notre Utopie coopérative et oecuménisme, pp. 93-100.

page 347 note 2. Et même avant. Ainsi les fondations de saint Jérôme sont des modèles de sociétés de classes.

page 347 note 3. L'étude la plus sûre concernant l'origine si discutée des frères lais, semble être celle de K. Hallinoer, « Woher kommen die Laienbrüdern ? », Analecta sacri Ordinis Cisterciensis, XII, 1956, 1-104.

page 348 note 1. En acceptant, en particulier, l'ordre économique existant dans la solution donnée au problème de la pauvreté (collèges et maisons de formation fondées, c'est-à-dire données et dotées de bien productifs). Ignace eut, on le sait, une claire conscience de l'importance de cette décision. Voir Saint Ignace, Journal spirituel, traduit et commenté par Maurice Giuliani, s.j., Paris, Desclée de Brouwer, pp. 10, 20-29 et pp. 141-145.

page 348 note 2. Cf. p. 333 note 4.

page 348 note 3. Une société de ghetto en l'occurrence.

page 348 note 4. A partir du moment où la différenciation entre clergé et fidèles devient significative pour le salut, dont les premiers sont promus au rang de canal pour les seconds. Dès lors, le bien de l'institution et de la classe qui l'administre se confondent à tel point que les fidèles assureront leur salut seulement s'ils se soumettent au clergé. Dès lors on ne pourra plus contester la pratique des clercs qu'en s'en prenant à l'idéologie qui fonde leur pouvoir. On voit par-là que le monachisme intégré ne saurait donc jamais se monter complètement radical. Ceci marque bien une des limites de l'utopie monastique pratiquée ad intra.

page 349 note 1. C'est nettement le cas chez Dom Guéranger qui, dans ses polémiques s'attaque toujours aux moeurs, pratiques et conceptions du clergé prérévolutionnaire comme à celui de son temps. On retrouve le même mouvement de pensée chez le romancier Karl Huysmans, dans VOblat et La Cathédrale en particulier. Similitude explicable par la fréquentation, que Huysmans avait familière, des oeuvres du fondateur de Solesmes.

page 349 note 2. Voir les travaux de dom Jean Becquet et notamment « La règle de Grandmont », dans Bulletin de la Société archéologique et historique du Limousin, 1958, pp. 9-36, et, dans Dictionnaire de Spiritualité, article « Etienne de Muret » (t. IV, col. 1505-1514).

page 350 note 1. Source principale mais non exclusive de ce qui suit : Knowles, Front Pachomius to Ignatius; A Study in the constitutional history of the religions orders, Oxford, The Clarendon Press, 1966, ch. IX, « The évolution of the doctrine of obédience », pp. 69-94.

page 350 note 2. Au moins, en ce sens que l'intervention sacramentaire est réduite au minimum. L'office prend ici le pas, ne serait-ce que par le temps qu'il occupe, sur la célébration de la messe, insérée elle-même dans un minimum de déploiement rituel, hors de la présence habituelle d'un évêque.

page 351 note 1. Il faudrait étudier, dans une perspective utopique, les résurgences érémitiques jusqu'au XVIe siècle, et la dialectique du mono-et du cénobitisme en référence à la mystique et à l'individualisme religieux.

page 351 note 2. Dès la règle de Pakhôme.

page 351 note 3. Toutes choses égales s'agissant de ces derniers.

page 351 note 4. Saint Thomas, Summa Theologiae, IIe-IIe, q. 104, art. 5, ad. 3 et q. 186, art. 5 ad 4.

page 352 note 1. Saint Thomas, ibid., Ia-IIae, q. 19, art. 5 et art. 6.

page 352 note 2. En fait cette histoire continue ou reprend sous nos yeux, dans Vaggiornemento des ordres et congrégations religieux.

page 353 note 1. M. Bataillon (cf. p. 338 note 1) fait allusion à ce problème.

page 353 note 2. Sur Saint Ignace de Loyola protestataire, nous avons fait une série d'exposés dans un séminaire à l'E.P.H.E., 6° section, en 1965. Nous espérons revenir à ce dossier pour publication.

page 353 note 3. Voir Michel, Rondet, « L'effort de renouveau chez les Jésuites », Leur Aggiornamento, Paris, Éd. du Chalet, pp. 125–140 Google Scholar.

page 354 note 1. A rencontre, peut-être, de ce que dit Marx dans Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, Éd. sociales, 1959, pp. 16-19. Là-dessus, voir le très remarquable article de P. Ansart, « Marx et la théorie de l'imaginaire social », Cahiers Internationaux de Sociologie, XLV, 1968, 99-116.

page 354 note 2. Au moment de terminer cet article, nous recevons Guy Rocher, Introduction à la sociologie générale, Paris, Éd. H.M.H., 1968. Nous y lisons, t. III, p. 271 : « L'idéologie révolutionnaire est essentiellement refus total et rejet d'un présent, au nom d'un avenir qui doit être entièrement différent. » Et, ibid., p. 272 : « Rompant avec le présent et le passé immédiat, l'idéologie révolutionnaire propose ainsi de rejoindre un passé ancien dans un avenir idéalisé, plus parfait que ce que l'homme a jamais connu. » L'accord se révèle parfait avec notre propre analyse. Reste à poser maintenant le problème : monachisme et révolution. Tout le monde a présent à l'esprit le rôle des moines bouddhistes au Vietnam, celui de la communauté des fils de la lumière à Qumran, et certains liens entre ordres religieux catholiques et activité révolutionnaire — et contre-révolutionnaire — dans certains pays occidentaux ou sud-américains actuels. Il faudrait aller plus loin que les impressions.