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Les Juifs, La Violence et le Sacré

Published online by Cambridge University Press:  26 July 2017

David Nirenberg
David Nirenberg*
Affiliation:
Rice University
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Dans les autres cités des Francs, il y a tous les

ans trois jours insignes, où les évêques, s'adressant

au menu peuple, disent : « Les juifs vous ont

volé votre religion et, pourtant, les juifs vivent

chez vous, dans votre propre pays ». Aussitôt les

gens du peuple et le reste des habitants se ruent à

la poursuite des juifs, et lorsqu'ils mettent la main

sur l'un d'eux, ils le tuent. Ensuite ils mettent à

sac toutes les maisons où il peuvent pénétrer.

Tel est le tableau que brosse le polémiste musulman Ahmad ibn Idris al- Qarâfï, mort en 1285, pour qui ce rituel annuel d'agressions contre les juifs illustre parfaitement le vice chrétien de l'intolérance. Ce phénomène, du temps même d'al-Qarâfî, n'avait rien de nouveau : on signale des agressions du même ordre à Toulouse en 1018, et à Béziers, en 1161, un accord visant à abroger la « coutume ». Cecil Roth les fait même remonter à l'Antiquité. Antiques, peut-être, mais en tout cas promises à un bel avenir. Sous une forme folklorique, en effet, le rituel pascal de « la mise à mort des juifs » se perpétue jusqu'à nos jours, dans diverses régions d'Europe. Ainsi, à Tortosa, à l'époque moderne, matâjudiets, la mise à mort des juifs, s'inscrivait dans la liturgie du Vendredi saint : les enfants ponctuaient l'office par des chahuts et le tintamarre de bâtons cognés contre le sol.

Summary

Summary

Holy Week violence against Jews is seldom studied in detail, in part because it seems a transparent sign of popular hatred toward the Jews, evidence of the mounting intolerance of medieval Europe. This article studies the annual outbreaks of Holy Week violence in the fourteenth-century Crown of Aragon, and argues that thèse were ancient rituals which sought to experience the sacred through stylized forms of violence. These riots reenacted the conquest of Jerusalem by the Romans in 70 CE. and performed them as ritual sacrifice which, once a year, reemphasized the boundary between Christian and Jew. The article explores three broad implications of this argument for the history of intolerance. First, as calendrical rituals, thèse events suggest that an episodic model of religions intolerance should complement more traditional progressive ones. Second, because Holy Week riots represented notions of the divide between secular and clerical power and served to criticize structures of power within the Crown, they suggest a complex relationship between majoritarian hierarchies and violence against minorities.Finally, the same rituals that violently challenged the présence of Jews in Christian society reiterated the primary discourses legitimating that présence. Holy Week riots criticized the toleration of Jews, but they also made this toleration possible, a double rôle which warns against any easy équation of violence with intolérance.

Type
Chrétiens, Juifs et Musulmans dans L'Espagne Médiévale
Information
Annales. Histoire, Sciences Sociales , Volume 50 , Issue 1 , February 1995 , pp. 109 - 131
Copyright
Copyright © Copyright © Les Éditions de l’EHESS 1997

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References

* Je voudrais ici remercier John Boswell, Peter Brown, Jane Dailey, Natalie Davis, Judith Herrin, William Jordan, Jaume Riera i Sans, Teofilo Ruiz, Daniel Sherman, Moshe Shluhovsky, et Lawrence Stone pour leurs remarques et leurs critiques sur des versions précédentes de cet article. Celui-ci a bénéficié des subventions de la Fondation Ford et de la Fondation William and Flora Hewlett, par l'intermédiaire du Social Science Research Council, ainsi que d'une bourse conjointe du gouvernement espagnol et de Fulbright-Hays. Je remercie aussi de son aide pour la traduction le Dean of Humanities de Rice University.

Liste des abréviations utilisées : ACA (Archivo de la Corona de Aragon) ; C (Cancilleria Real) ; cr (cartas reaies) ; RP (Real Patrimonio) ; MR (Maestre Racional) ; ADG (Arxiu Diocesà de Girona) ; AMV il (Archivo Municipal de Villarreal).

1. Al-ajwiba al- fâkhira ‘an al-as’ ila al-fâjira, p. 4, cité par Cohen, M., Under Crescent and Cross : The Jews in the Middle Ages, Princeton, 1994, p. 191.Google Scholar

2. Voir Bouquet, M., Recueil des historiens des Gaules et de la France, vol. 12, Paris, 1877, p. 436;Google Scholar Chabannes, Ademar De, Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, vol. 4, p. 139;Google Scholar Roth, C., « European Jewry and the Dark Ages : A Revised Picture », Hebrew Union Collège Annual, 23, 1950-1951, pp. 151–153.Google Scholar D'autres traditions de pillage rituel sont presque aussi anciennes : voir Ginsburg, C. et al, « Saccheggi rituali : premese a una ricerca in corso », Quaderni storici, 65, 1987, pp. 615–636.Google Scholar On verra en complément l'exemple d'Albi, où le pillage rituel des biens de l'évêque fut interdit en 1144 ( Compayre, C., Études historiques et documents inédits sur l'Albigeois, le Castrais et l'ancien diocèse de Lavaur, Albi, 1841, p. 143 Google Scholar).

3. Pour Tortosa, se reporter à Moreira, J., Del Folklore Tortosi, Barcelone, 1934, pp. 559– 562,Google Scholar qui propose une explication du rôle liturgique de la cérémonie. Pour une interprétation légèrement différente du même cas, on verra Amades, J., Customari Català el curs de l'any, vol. 2, réimpr., Barcelone, 1989, pp. 750–751.Google Scholar A Urgell, pendant la guerre civile, lors d'une cérémonie appelée « mise à mort des juifs », douze hommes déguisés en apôtres battent les berges du fleuve à coups de bâton, Alford, V., Pyrenean Festivals : Calender Customs, Music and Magic, Drama and Dance, Londres, 1937, p. 38.Google Scholar Pour des exemples supplémentaires en Catalogne, on se reportera à J. Amades, op. cit., pp. 752-754, et pour le cas des Asturies à Kriegel, M., Les Juifs à la fin du Moyen Age dans l'Europe méditerranéenne, Paris, 1979, pp. 35–36.Google Scholar Par ailleurs, le rythme de la chanson est impossible à transcrire : « Xudios marranos, matasteis a dios, nosotros ahora matamosvos. Judios ladrones, a cristo matar y ahora a cristianos venis a robar »

4. Les témoignages concernant la France ont été déjà cités, et le cas de la péninsule Ibérique sera traité plus loin. Pour l'Italie, on se reportera à Pullan, B., The Jews of Europe and the Inquisition of Venice, 1550-1670, Totowa, 1983, pp. 163–164;Google Scholar Stow, K., Alienated Minority : The Jews of Médiéval Latin Europe, Cambridge, Ma., 1992, p. 240;Google Scholar et tout particulièrement à Toaff, A., Le marchand de Pérouse. Une communauté juive au Moyen Age, trad. fr., Paris, 1993, pp. 242–249.Google Scholar

5. J'entends par « émeute religieuse » tout acte de violence, verbale ou physique, perpétré à rencontre de membres de communautés religieuses, par des individus n'agissant pas officiellement et formellement, sur les ordres des autorités politiques ou ecclésiastiques, cf. Davis, N. Z., « The Rites of Violence », dans Society and Culture in Early Modem France, Stanford, 1975, p. 153.Google Scholar Contre toute apparence, les émeutes de la Semaine sainte ne furent jamais officiellement approuvées par l'Église.

6. Vallicrosa, J. M. Millas et Prats, L. Batlle, « Un alboroto contra el call de Gerona en el ano 1331 », Sefarad, 12, 1952,Google Scholar repris dans Per a una histôria de la Girona jueva, Gérone, 1988, vol. 2, pp. 501-541, précisément ici p. 501.

7. Pour les lettres de Pierre III aux autorités et à l'évêque de Gérone, voir ACA : C 40 : 79 r-v (3/4/1278) ; elles sont publiées dans Florez, E. éd. et al, Espana Sagrada, teatro geogràficohistôrico de la iglesia de Espana, Madrid, 1747-1918, vol. 44, pp. 297–299,Google Scholar ainsi que dans J, RÉGNÉ, History ofthe Jews in Aragon : Regesta and Documents (1213-1327), Jérusalem, 1978, n° 695, 696. (Les références à ce dernier ouvrage apparaîtront désormais sous la rubrique Régné.) Voir aussi De Los Rios, J. Amador, Histôria social, politica y religiosa de los judios de Espana y Portugal, Buenos Aires, 1943, vol. 1, pp. 359–363.Google Scholar

8. ADG, série C, Lligall 69, Processos, f. 5r-v : « […] dixit quod a tempore recordationis sue citraque.XX. annorum et ultra, vidit tant in civitate Gerunde et civitate Barchinone et Valencie quam etiam in aliis locis Cathalonie quod scolares et adolescentes prohiciebant lapides contra judeos, et etiam lapidabant eos die veneris sancto pasche et etiam diebus lamentacionis, et ipse etiam testis […] et observantiam qui est inde proiecit pluries lapides contra judeos et hospicia eorundem et crédit quod usus predictus et observantia duravit per.XXX. annos et ultra per majorem partem Cathaloni ». Les souvenirs d'autres témoins remontent même plus loin, jusqu'à cinquante ans en arrière. Pour des exemples ultérieurs concernant la Semaine sainte à Gérone, on consultera ACA : C 171: 73v-74r (13/1/1321) : ACA : C 428 : 123v-124r (25/1/1328). Pour une brève analyse de faits du même genre à Valence, se reporter à J. Donate Sebastia et J. R. Magdalena Nom DE Deu, Three Jewish Communities in Médiéval Valencia, Jérusalem, 1990, pp. 51-52.

9. Barcelone : ACA : C cr Jacques II, boîte 27, n° 3477 (22/4/1308) ; ACA : C 434 : 49v-50r (9/ 5/1329) ; ACA : C 434 : lOlr (19/5/1329) ; ACA : C 530 : 162v-163r (8/5/1335) ; ACA : C 654 : 128v-129r (26/2/1349). Vilafranca : ACA : C cr. Jacques II, boîte 57, n° 6974 (21/3/1322) ; ACA : C cr. Jacques II, boîte 134, n° 10 (13/2/1323). Camarasa : ACA : C 40 : 30r (24/10/1277) (identique à RÉGNÉ n° 689). Pina : ACA : C 56 : 62v (8/4/1285) (identique à RÉGNÉ n° 1335), non identifié explicitement comme violences de la Semaine sainte. Besalû : ACA : C 70 : 77v (23/3/ 1287) (identique à RÉGNÉ n° 1710). Daroca : ACA : C 245 :121r (30/4/1319). Alcoletge : ACA : C 383 : 40r-42r (1/8/1320) (identique à Baer, Y., Die Juden im christlichen Spanien, 2 vols, Londres, 1970, vol. I,Google Scholar n° 175), non identifié explicitement comme violences de la Semaine sainte. Royaume de Valence : ACA : C 170: 295v (4/12/1320). Cité de Valence : ACA : C 171 : 155r (13/1/1321). Apiera : ACA : C 457 : 224v (21/3/1333). Teruel : ACA : C 171: 271v (8/4/1321). Burriana : ACA : C 173 : 77v (7/5/1321).

* En français dans le texte (Ndt).

10. ADG, boîte 24, A, n° 7, publié dans.M. Millas Vallicrosa et L. Batlle Prats, « Un Alboroto… », art. cité, Sefarad, p. 317, et Per a una histôria…, op. cit., p. 521.

11. ACA : C 173 : 77v (1321/5/7).

12. L'accusation n'est malheureusement pas datée. Se reporter à Régné, J., « Rapports entre l'inquisition et les juifs d'après le mémorial de l'inquisiteur d'Aragon (fin du 14e siècle) », dans Revue des Études juives, 52,1906, pp. 224–233,Google Scholar ici pp. 226-227. Voir aussi M. Omont, « Mémorial de l'inquisition d'Aragon à la fin du 14e siècle », Bibliothèque de l'École des chartes, 66, 1905, pp. 261-268.

13. ACA : C 939: 99r-103v (7/3/1382), transcrit dans Baer, Y., Die Juden…, op. cit., vol. I, n° 342, pp. 512–518 Google Scholar, ici p. 515. Dans un document similaire, limitant les débours et gratifications qui étaient du ressort des secrétaires de Yaljama, « les salaires des gardes du Vendredi saint, selon la coutume », font l'objet d'une exception expresse. ACA : C 948 : 114v-122v (2/4/1386), transcrit dans Baer, Y., Die Juden…, op. cit., vol. I, n° 381, pp. 580–593, ici p. 589.Google Scholar

14. ACA : C 70 : 77v (23/3/1287) (identique à RÉGNÉ, n° 1710). Bonanasch Escapat, elemosinarius de Yaljama juif de Vilafranca, certifie en 1299 qu'à chaque fête de Pâques, lui avait été réclamé un maravédis, « selon la coutume, au titre d'une protection durant la Semaine sainte », ACA : C Processos 506/1, analysé par Elena Lourie, dans son article important, « Jewish Money Lenders in the Local Catalan Community, c.1300 : Vilafranca del Penedès, Besalû and Montblanc », Michael, 11, 1989, pp. 60-61.

15. Archivo del Reino de Valencia (ARV) Bailla, 1155, f. 58v, (20/5/1473), publié dans J. Donate Sebastia et J. R. Magdalena Nom DE Deu, Three Jewish Communities…, op. cit., p. 148 ss, et analysé p. 52. Le bailli de Castellôn avait infligé à un représentant de la communauté juive une amende de cent maravédis, pour non-paiement de la redevance due au titre de la protection.

16. ACA : C 383 : 40r-42r (1/8/1320). Pour le texte latin voir Baer, Y., Die Juden…, op. cit., vol. I, n° 175, pp. 217–218.Google Scholar

17. Concernant Pina, voir ACA C 56 : 62v ; et pour les incidents de Darôca, d'une brutalité inhabituelle, ACA : C 245 : 121r. Ces agressions, ainsi que les différences théologiques et sociales entre juifs et musulmans, qui les sous-tendent, sont analysées dans mon article, « Muslim-Jewish Relations in the Fourteenth Century Crown of Aragon », Viator, 24, 1993, pp. 249-268, ici, pp. 251-252 et 265-268.

18. On se reportera par exemple aux témoignages oculaires des pogroms de Kiev, en Avril 1881, publiés dans Razsvet (Saint-Pétersbourg), 19, 8 mai 1881 ; traduit dans Berk, S., Year of Crisis, Year of Hope : Russian Jewry and the Pogroms of 1881-1882, Westport, 1985, pp.Google Scholar

19. ADG, boîte 24, A, n°7, témoignage de Bernard de Bas, bailli de Gérone, transcrit dans j . M. Millas Vallicrosa et L. Batlle Prats, « Un alboroto… », art. cité, Sefarad, pp. 316- 317 et Per a una histôria…, op. cit., pp. 520-521.

20. Par exemple ACA : C cr Jacques II, boîte 27, n° 3477 (22/4/1308) : « dilapidaverunt seu expugnaverunt callem judaycum Barchinone ».

21. ACA : C 523 : 97v (21/8/1330). Concernant les attaques contre les édifices officiels comme l'une des formes de résistance à l'autorité, on verra C. de Merindol, « Mouvements sociaux et troubles politiques à la fin du Moyen Age, essai sur la symbolique des villes », dans Actes du 114’ Congrès national des Sociétés savantes, Paris, 1989, pp. 291-292. Plusieurs codes de lois, tels le fuero latino de Teruel, interdisaient explicitement de lancer des pierres contre la maison d'un ennemi ; voir El fuero latino de Teruel, J. Caruana Gomez DE Barreda éd., Teruel, 1974, n° 284, p. 220.

22. Les jets de pierres pouvaient même s'investir d'une fonction rituelle dans le cadre juridique et représenter un moyen de contestation lors des querelles de bornage. Ainsi, à Salamanque, en cas de construction empiétant sur les droits de propriété d'un individu, la procédure légale de protestation comportait la projection de neuf pierres contre le bâtiment incriminé. Voir là-dessus M. Echaniz Sans, « Las Mujeres de la Orden Militar de Santiago : el monasterio de Sancti Spiritu de Salamanca (1268-1500) », thèse de doctorat de l'Université de Barcelone, Barcelone, 1991, vol. IV, doc. n° 143 en date du 7/4/1449.

23. ACA : RP, MR 1668 : 39v (1311), publié dans Nom De Deu, J. R. Magdalena, « Delitos de los judios de Aragon a inicios del siglo XIV (1310 a 1312) : Aportaciôn documentai », Anuario de Filologia, 5, 1979, p. 221.Google Scholar

24. ACA : C cr. Jacques II, boîte 27, n° 3477 (22/4/1308). Pour une transcription, se rapporter à mon travail : « Violence and the Persécution of Minorities in the Crown of Aragon : Jews, Lepers, and Muslims before the Black Death », PhD, Université de Princeton, 1992, pp. 362- 364.

25. ACA : C 530 : 162v-163r (8/5/1335).

26. ACA : C cr. Jacques II, boîte 57, n° 6974 (21/3/1322) ; « clamando ».

27. A comparer avec l'analyse que propose Lévi-Strauss, Claude, « Instruments des Ténèbres », dans Mythologiques II : Du miel aux cendres, Paris, 1966, p. 348 ss:Google Scholar le bruit marque les temps de transition dans l'accomplissement des rites. C. Lévi-Strauss mentionne explicitement les rituels de la Semaine sainte du Moyen Age européen, mais non les agressions contre les juifs.

28. Voir ci-dessus la note 6. Pour une version différente, non publiée, des mêmes événements, on se reportera à ADG, Processos, n° 120, textes que je commente dans mon livre, à paraître, sur les violences contre les minorités au Moyen Age.

29. Cf. J. M. Millas Vallicrosa et L. Batlle Prats, « Un alboroto… », art. cité, Sefarad, pp. 324-325 et Per a una histôria…, op. cit., pp. 528-531.

30. Pour cette définition de l'agression ritualisée, se reporter à Marsh, P., Rosser, E. et HarrÉ, R., The Rules of Disorder, Londres, 1978, pp. 24–27.Google Scholar

31. A Gérone, pendant l'enquête menée en 1302 à la suite de la mort d'un jeune homme, nombre de témoins affirmèrent être convaincus que les jets de pierres avaient pour but de dissuader les juifs de sortir du call. Pendant la Semaine sainte, les législations ecclésiastique et séculière confinaient les juifs dans leur quartier. Voir M. Kriegel, Les Juifs…, op. cit., p. 22 ; J. M. Millas Vallicrosa et L. Batlle Prats, « Un alboroto… », art. cité, Sefarad, p. 299 et Per a una histôria…, op. cit., p. 503. Se reporter aussi à ACA : C 384 : lOlr (22/4/1321), où le prince Alphonse ordonne des poursuites à rencontre des juifs de Villanova que l'on accuse d'avoir enfreint cette règle.

32. ACA : C 406 : 59r-v (5/4/1320) ; pour une transcription, voir D. Nirenberg, « Violence and the Persécution of Minorities… », art. cité, pp. 345-347.

33. La description de ces incidents est fondée sur ACA : C 530 : 162v-163r (8/5/1335).

34. ACA : C 56 : 62v (8/4/1285) (identique à RÉGNÉ n° 1335).

35. J. Donate Sebastia et J. R. Magdalena Nom DE Deu, Three Jewish communities…, op. cit., pp. 51-52.

36. Pour une étude des Passions catalanes, on consultera Massip, J. Francesc, Teatre religiôs médiéval als països catalans, Barcelone, 1984.Google Scholar Pour d'autres régions, se reporter à la bibliographie contenue dans Meredith, P. et Tailby, J. éds, The Staging of Religious Drama in Europe, and the Later Middle Ages, Kalamazoo, 1983, pp. 15–32.Google Scholar La cathédrale de Gérone était un foyer particulièrement actif, où abondaient les « manifestations religieuses hautes en couleurs », représentations du cycle de Pâques, ou reconstitutions de la lapidation de saint Etienne par les juifs — au moyen de fausses pierres. Voir là-dessus Donovan, R., The Liturgical Drama in Médiéval Spain, Toronto, 1958, pp. 98–119.Google Scholar

37. On en trouvera des exemples dans Delumeau, J., La peur en Occident (XIVe -XVIIIe siècles), Paris, 1978, p. 279;Google Scholar Pflaum, H., « Les Scènes des juifs dans la littérature dramatique du Moyen Age », Revue des Études juives, 89, 1930, p. 115;Google Scholar J. M. Millas Vallicrosa et L. Batlle Prats, «Un alboroto… », art. cité, Sefarad, p. 299 et Per a una histôria…, p. 503 ; Lazar, M., « The Lamb and the Scapegoat : The Dehumanization of the Jews in Médiéval Propaganda Imagery », dans Gillman, S. et Katz, S. éd., Anti-Semitism in Times of Crisis, New York, 1991, pp. 38–80, ici p. 53.Google Scholar

38. Archivo Municipal de Villarreal (AM Vil), n° 214, Claverfa de Arnau Bosch, 1375-1376, Papeles n° 24, publié par Sebastia, J. M. Donate, « Aportaciôn a la histôria del teatro, siglos XIV-XVI, dans Martinez Ferrando Archivero. Miscelânea de estudios dedicados a su memoria, Madrid, 1968, pp. 157–158.Google Scholar

39. Pour le texte du drame de l'Assomption, voir Pie, J., « Autos Sagramentals del sigle XIV », Revista de la Asociaciôn Artistico-Arqueolôgica Barcelonesa, 1,1896-1898, pp. 673–683 et 726-744.Google Scholar Le passage que nous présentons ici en traduction, est cité d'après Massif, J. Francesc, « Notes sobre l'evoluciô de l'espai escénic médiéval als països catalans », Acta historica et urcheologica mediaevalia, 5-6, 1984-1985, p. 142.Google Scholar

40. En se fondant sur les documents de Vilareal, J. M. Donate Sebastia a défendu la thèse d'une participation des juifs aux Mystères représentant la Passion (« Aportaciôn a la histôria del teatro », p. 158). D. Romano, après avoir souscrit à cette idée (« Figurantes judios en representaciones sacras (Villarreal, siglos XIV y XV) », Sefarad, 29, 1969, pp. 75-76), l'a ensuite rejetée (« Jud'os hispânicos y mundo rural », Sefarad, 51, 1991, pp. 353-367, ici p. 360, note 30). Quoiqu'il en soit, la participation des juifs à d'autres genres de manifestations religieuses est avérée. A Avila, un conseil condamna comme « une monstruosité envers le corps social » le fait de faire danser des juifs dans les processions du Corpus Christi, et interdit aux prêtres d'officierlors d'obsèques où résonnaient les lamentations et les pleurs de femmes juives ou musulmanes ( Y Garcia, A. Garcia, « Jews and Muslims in the Canon Law of the Iberian Peninsula in the Late Médiéval and Early Modem Period », Jewish History, 3, 1988, Titres VII. 6 et VII. 2Google Scholar). Ce conseil se tint en 1481, mais ne faisait que reprendre un fond antérieur. Sur les femmes juives comme pleureuses dans les cortèges funèbres chrétiens, voir, pour Saragosse, She'elot u-teshuvot ha-RIbaS (Responsa de R. Ishac bar Sheset Perfet), n° 508 ; pour Séville, Baer, Y., A History of the Jews in Christian Spain, trad. angl., Philadelphie, 1961, vol. I, p. 313;Google Scholar et aussi MontéNégro, E. Cantera, « Actividades socio-profesionales de la mujer judia en los reinos hispanocristianos de la baja edad média », dans Fernandez, A. Munos et Graino, C. Segura éds, El trabajo de las mujeres en la edad média hispana, Madrid, 1988, p. 339.Google Scholar

41. A comparer avec les analyses de Lincoln, B., « Ancestor Invocation and Segmentary Lineages » et « Myth and the Construction of Social Boundaries », dans Discourse and the Construction of the Social, Oxford, 1989, pp. 18–23.Google Scholar

42. Pour un aperçu des variantes de ce topos dans la littérature ibérique, on consultera De Malkiel, , Jérusalén : el tema literario de su cerco y destrucciôn por los romanos M. R. Lida, Buenos Aires, 1972.Google Scholar En ce qui concerne les pièces évoquant la chute de Jérusalem, on se reportera à l'étude de H. Pflaum, « Les scènes de juifs… », art. cité, quoiqu'elle excède le domaine ibérique, ainsi qu'à l'ouvrage plus récent de S.|Wright, The Vengeance of Our Lord : Médiéval Dramatizations of the Destruction of Jérusalem, Toronto, 1989.Google Scholar

43. Biblioteca de Catalunya, ms 710, « Destrucciô de Jérusalem » et cas 991, « Las venjança que féu de la mort de Jhesuchrist Vespasià e Titus son fill », édités par I Delgado, J. Hernando, « La destrucciô de Jérusalem », dans Miscel.lània de Textos Medievals, 5,1989, pp. 1–116.Google Scholar Ces manuscrits datent du 15e siècle mais il en existe des versions du 14e, comme celle qu'a publiée Mascarô, P. Bofarull, Documentos literarios en la antigua lengua catalana (siglos XIV y XV), CoDoIn, vol. 13, Barcelone, 1857, pp. 9–52.Google Scholar

44. La tradition juive, qui, l'on s'en doute, propose de la chute de Jérusalem une interprétation sensiblement différente, veut aussi que Dieu ait frappé l'empereur de maladie, en envoyant une mouche s'introduire dans le nez de Titus pour y dévorer son cerveau, mais c'est en châtiment du siège de Jérusalem et de la profanation du Temple. Voir là-dessus Bereschit Rabba, 10 ; Gittin, 56b ; et Israël LÉVI, « La mort de Titus », Revue des Études juives, 15, 1887, pp. 62-69.

45. La prophétie est, dans cette version, attribuée à Jésus entrant dans Jérusalem, le dimanche des Rameaux, mais il y a des variantes (par exemple, Rupert DE Deutz, In Jeremiam prophetam commentariorum liber unus, ch. 86, Patrologia Latina, vol. 167, col. 1416).

46. Comme tous les éléments de ce récit, l'histoire des trois bateaux a des antécédents vénérables. Selon une variante catalane du 14e siècle, comme Titus n'avait embarqué aucune femme à bord, les juifs durent épouser des femmes musulmanes, et cessèrent ainsi d'être de vrais juifs : « Doriques, borts vos appellava, perquè null bort no deu heretar per dret en la heredat del pare. Axi mateix sots borts, que hanc no gosà passar juhïa de sa mar, ans hageren sarraynes de les quais vosaltres nasqués » (J. Hernando, « Un tractât anônim Adversus Iudaeos en català », dans Paraula i Histôria, Miscel.lània P. Basili Rubi, Barcelone, 1986, p. 730).

47. Cannibalisme sur ordre divin, immolation des prisonniers juifs, croisade en forme d'action de grâce pour la guérison de l'empereur, tout suggère que la conquête de Jérusalem est, autant qu'une vengeance, un sacrifice. Cf. Girard, R., « Generative Scapegoating », dans Hamerton-Kelly, R. G. éd., Violent Origins : Ritual Killing and Cultural Formation, Stanford, 1987.Google Scholar

48. Clendinnen, I., « Ways to the Sacred : Reconstructing “Religion” in Sixteenth-Century Mexico », History and Anthropology, 5, 1990, p. 119.Google Scholar Le contexte est, bien sûr, très différent. Pour un autre exemple des jets de pierres comme rituel sacrificiel, voir Hubert, H. et Mauss, M., « Essai sur la nature et la fonction du sacrifice », dans Mélanges d'Histoire des Religions, Paris, 1929.Google Scholar

49. A comparer avec Trexler, R., « We Think, They Act : Clérical Readings of Missionary Théâtre in 16th Century New Spain », dans Kaplan, S. éd., Understanding Popular Culture. Europe from the Middle Ages to the Nineteenth Century, Paris-La Haye, Mouton, 1984, pp. 189– 227.Google Scholar

50. A la veille des pogroms de 1391, les violences anti-juives de la Semaine sainte étaient encore, à Gérone, le monopole des clercs (cf. ACA ; C 1827: 87v-88r, 88v-89r (2/4/1387) et ACA : C 1839 : 92r (23/3/1389), textes cités dans J. Riera, « Els Avalots del 1391… », art. cité, p. 111).

51. Girard, R., La violence et le sacré, Paris, 1972, p.136.Google Scholar Pour R. Girard, le sacrifice s'est avec le temps institué en vengeance ritualisée, op. cit., p. 35. Selon V. Kolve, dans les représentations médiévales associées au Corpus Christi, les mises en scène de la crucifixion auraient comporté une dimension d'affrontement ludique (The Play s called Corpus Christi, Stanford, 1966, chap. 8).

52. Ce fil directeur du sacrifice rituel me conduit à contredire J. Delumeau, lorsqu'il affirme qu'avec les violences de la Semaine sainte, le discours théologique sur les juifs meurtriers du Christ se transforme en une haine populaire générale. « Le discours théologique a donc puissamment et consciemment alimenté l'antijudaïsme. Il a généralisé la haine des juifs, qui n'avait été longtemps que ponctuelle et locale » dit-il en s'appuyant sur les émeutes géronaise de 1331 (La peur…, op. cit., p. 281). S'il est exact que ces agressions relèvent d'un office liturgique, alors elles continuent de s'inscrire à l'intérieur de ce que J. Delumeau appelle le discours théologique.

53. Les anthropologues n'ont guère prêté attention à ce genre de rituels « à double détente », qui font succéder au moment de la communitas celui de la violence. A l'époque moderne, dans la Sierra de Alava, au pays basque, les habitants d'une douzaine de villages ayant en commun des terres de pâture se rassemblent, pour la Trinité, dans un sanctuaire. Là chaque village assiste séparément à une messe, puis tous se réunissent pour un office commun. Le matin suivant, les jeunes gens se rassemblent à nouveau devant le sanctuaire, et, village contre village, entament un combat, où la violence est réelle, quoique régie par les règles du fair-play. Voir làdessus Tolosana, C. Lisôn, Invitation a la antropologia cultural de Espana, Madrid, 1980, p. 96.Google Scholar

54. Mitchell, T., Violence and Piety in Spanish Folklore, Philadelphie, 1988, p. 14.Google Scholar

55. « Ways to the Sacred », art. cité, p. 118 ss, où la violence, dans certains rituels d'Amérique centrale, est analysée comme un marqueur de transition. 56. J. M. Millas Vallicrosa et L. Batlle Prats, « Un alboroto… », art. cité, Sefarad, pp. 312 et 314, ou Per una histôria…, op. cit., pp. 516 et 518

57. AM Vil., n°209, Claverîa de Arnau Ayç, 1368-1369, f. 18v, publié dans J. Donate SrbastiÀ, « Aportaciôn a la histôria del teatro… », art. cité, p. 9. Quoique, dans la bouche du bailli et des clercs de Gérone, le mot joch n'ait peut-être pas eu ce sens-là, la connotation ludique n'y était pas moins présente.

58. Le document, en date du 16 juin 1409, est publié dans Adell, J. Sanchez, « Castellôn de la Plana en la baja edad média », Boletln de la Sociedad Castellonense de Cultura, 54, 1978, pp. 335–336.Google Scholar Dans cette procession, les juifs étaient représentés : « Item an Anthoni Valenti, caboter, per uns scarpins de cuyr que de aquell compras per ah juheus qui foren de la dita representacio, I sou », op. cit., p. 339.

59. Davis, N. Z., « The Reasons of Misrule », dans Society and Culture in Early Modem France, Stanford, 1975, p. 123:Google Scholar « […] le carnaval peut […] à la fois renforcer l'ordre existant et ouvrir l'horizon d'un ordre autre. »

60. Le fait que le servage des juifs remonterait à Vespasien apparaît, entre autres, dans le Sachsenspiel de Eike von Repgow. Voir là-dessus, Cassel, S., « Juden (Geschichte) », dans Ersch et Gruber, Allgemeine Encyklopàdie, 2e sect., vol. 27, Leipzig, 1850, pp. 83–85.Google Scholar Sur le servage des juifs en général, la meilleure analyse, quoique le cas ibérique n'y soit pas approfondi, est celle de Langmuir, G., « “Tanquam servi” : The Change in Jewish Status in French Law about 1200 », dans Yardeni, M. éd., Les Juifs dans l'histoire de France, Leyde, 1980, pp. 25–54,Google Scholar repris dans Langmuir, G., Toward a Définition of Antisemitism, Berkeley, 1990, pp. 167–194.Google Scholar Sur l'Espagne, voir F. Baer, A history of the Jews…, op. cit., vol. 1, pp. 85-86.

61. Cité dans Roth, C., A History of the Jews in England, Oxford, 1964, p. 33.Google Scholar

62. J. Riera, dans son étude sur les événements de 1391, analyse avec élégance les liens financiers qui unissaient les juifs à l'élite municipale de Gérone (” Els Avalots del 1391… », art. cité, pp. 98-99). Pour une étude détaillée des tensions entre les membres du conseil municipal et les autres composantes de la société, voir C. GuillerÉ, Diner, Poder, i Societat a la Girona del segle XIV, Gérone, 1984, pp. 67-100. C. GuillerÉ considère (p. 100) que ces tensions conduisirent aux pogroms de 1391.

63. ACA : C 170 : 295v (4/12/1320) ; ACA : C 171: 155r (13/1/1321).

64. ACA : C 174 : 207r (5/4/1322) ; ACA : C 175 : 69v (13/5/1322).

65. Les marginaux parisiens aux xiv et xv’ siècles, trad. fr., Paris, 1976, pp. 155-163, ici p. 155.

66. Sur la « mythomanie » infantile, voir J. Caro Baroja, « Quelques interprétations modernes de la sorcellerie », dans Les sorcières et leur monde, trad. fr., Paris, 1972, pp. 276-279 ; et idem, « Un procès à l'échelon municipal : celui des sorcières de Fontarabie », ibid., pp. 217- 221. Dans Psychanalyse des contes de fées, trad. fr. Paris, 1976, p. 119, B. Bettelheim considère que, chez les enfants, les projections destructrices des catégories du bien et du mal constituent un stade normal de leur développement cognitif. Girard, Selon R., Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, 1972, p. 171,Google Scholar les enfants reproduisent mimétiquement les tendances à la persécution qui ont cours dans leur entourage, et en viennent ainsi à les confirmer. Voir aussi Mitchell, « Violence and Piety… », pp. 66-70.

67. Voir N. Z. Davis, « The Reasons of Misrule… », art. cité, p. 108 ; ainsi que R. Trexler, « Ritual in Florence : Adolescence and Salvation in the Renaissance », dans Oberman et Trinkaus éds, The Pursuit of Holiness in late Médiéval and Renaissance Religion, Leyde, 1974, pp. 200-264 ; et, du même, à propos d'enfants de Mexico, auxquels les clercs apprennent à s'attaquer aux cérémonies religieuses païennes ; idem., « From the Mouths of Babes : Christianization by Children in 16th Century Spain », dans Church and Community, 1200-1600, Rome, 1987, pp. 549-573.

68. L'édit, datant de 1300, est publié dans Villanueva, J., Viage literario a las iglesias de Espana, vol. XVI, p. 231.Google Scholar

69. L'ensemble serait à comparer avec la hiérarchie qui régit les supporteurs des clubs de football en Angleterre : de neuf à douze ans, ils appartiennent aux Novices, ensuite aux Rowdies (voyoux) dont les plus âgés se nomment Aggro Leaders (meneurs de grabuge), et enfin aux Graduâtes (licenciés). Voir Marsh, P., « Identity : an Ethogenic Perspective », dans Trexliir, R. éd., Persans in Groups : Social Behaviour as Identity Formation in Médiéval and Renaissance Europe, Binghamton, NY, 1985, pp. 25–27.Google Scholar Une étude approfondie concernant les motivations des acteurs des émeutes exigerait des connaissances plus précises sur les clercs et la culture cléricale, à Gérone et dans le royaume d'Aragon.

70. C'est le modèle que propose B. Geremek, dans Les marginaux…, op. cit., p. 154. Pour un aperçu des recherches sociologiques sur les « théories des tensions » de ce genre, se reporter à D. Downes, « The Language of Violence : Sociological Perspectives on Adolescent Agression », dans Marsh, P. et Campbell, A. éd., Aggression and Violence, Oxford, 1982, pp. 30–33.Google ScholarPubMed

71. L'« antistructure » constitue « le système latent des alternatives potentielles d'où émerge la nouveauté lorsque l'exigent certaines déterminations circonstancielles du système normatif », tandis que « la structure normative représente l'équilibre en vigueur ». Turner, V., Front Ritual to Théâtre : The Human Seriousness of Play, New York, 1982, p. 28,Google Scholar citant l'intervention inédite de B. Sutton-Smith, « Games of Order and Disorder », dans Symposium on Forms ofSymbolic Inversion, Toronto, American Anthropological Association, décembre 1972, pp. 18-19.

72. J. M. Millas Vallicrosa et L. Batlle Prats, « Un alboroto… », art. cité, Per a una histôria…, op. cit., p. 501.

73. A comparer avec J. Riera, « Els avalots… », art. cité, p. 111, et J. Delumeau, La peur…, op. cit., p. 281.

74. Hubert, H. et Mauss, M., « Étude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie », dans Mélange d'histoire des religions, Paris, 1929, pp. 189–229.Google Scholar

75. Walter Benjamin, « Das Leben der Studenten » (Friihe Arbeiten zur Bildungs- und Kulturkritik), Gesammelte Schriften, R. Tiedeman et H. ScheppenhÀUser éds, t. II, vol. 1, p. 75. On trouvera dans Wolin, R., Walter Benjamin : An Aesthetic of Rédemption, New York, 1982, pp. 48–63,Google Scholar une analyse de cette conception du temps historique.