Johannes der Täufer, der Prophet Gottes, wurde in der Evangelienüberlieferung Schritt für Schritt christologisch vereinnahmt. Das Prinzip von Joh 3.30: ‘Er muβ wachsen, ich aber muβ abnehmen’ gibt den Ton an. Während Markus noch keine erkennbaren Hinweise auf die Einschätzung Jesu als der kommende Geisttäufer (Mk 1.8) bietet und die eigenständige Rolle des Täufers als Prophet und Gerichtsprediger unterstreicht (Mk 1.4), ist das Bild bei Matthäus deutlich überhöht. Johannes erkennt in Jesus den Gröβeren und wehrt dessen Taufbegehren mit Hinweis auf die eigene Taufbedürftigkeit ab (Mt 3.14). Das Moment der Sündennachlassung ist in der Täuferpredigt (Mk 1.4) getilgt und auf die Einsetzungsworte beim Abendmahl Jesu übertragen (Mt 26.28). Lukas hat in der Erzählung von der Begegnung der schwangeren Mütter mit dem alttestamentlich vorgegebenen Bild vom Aufhüpfen des Johanneskindes im Mutterleib (Lk 1.44) den Bezug zur Jesusgeschichte dramatisch unterstrichen und das Motiv des Vorläufers Gottes (Lk 1.76) christologisch umgebogen. Im Johannes-evangelium ist die Endstufe der Entwicklung erreicht: Der Täufer ist nur die Stimme (Joh 1.23) und nicht mehr der unabhängige Prediger, oder im Bild: der Finger, der auf Christus, das Lamm Gottes, hinweist (Joh 1.29, 36). Angesichts der umfassenden Jesus-orientierung des Täuferbildes der Evangelien überrascht die geringe Zahl der dort referierten Kontakte. Unser Augenmerk wird sich auf diese richten müssen.

‘Now Simon's mother-in-law was in bed with a fever, and they told him about her at once. He came and took her by the hand and lifted her up. Then the fever left her, and she began to serve them.’1 Does the author of the Gospel of Mark believe that the fever in Mark 1.30 is demonic? Or does he trace it to the power of God? It is also possible that he looks at the fever as a result of medical causes. It could be the case he author has no clear perception of the cause of the fever. In the Greco-Roman culture of Mark's audience, the fever could be seen as the result of medical, astrological, divine, or demonic causes. This set of facts will be established below. The text in Mark can then be read in four different ways depending on the understanding of fever that the scholar chooses to adopt. Given the cultural possibilities for understanding fever, Mark's text takes on a certain ambiguity. The ambiguity should be carefully upheld in light of recent attempts to precisely identify the Markan etiology of the fever.

In seiner Manson Memorial Lecture von 1965 hat Henry Chadwick eine Lanze dafür gebrochen, die Literatur des hellenistischen Judentums bevorzugt zur Erhellung der Theologie des Neuen Testaments heranzuziehen und nicht von den neu entdeckten Qumran-Schriften verdrängen zu lassen.1 Sein Plädoyer scheint, was Philo betrifft, nicht allzu viel bewegt zu haben; jedenfalls nennt das Register der Philo-Bibliographie von Roberto Radice und David Runia nach 1966 nur eine einzige Untersuchung zum Thema ‘Paulus und Philo’ im ganzen.2 Anscheinend können sich Exegeten, die auf Paulus eingeschworen sind, nur wenig für Philo erwärmen3. Dafür gibt es sicher Gründe im unterschiedlichen Profil dieser beiden Theologen; aber es könnte auch damit zusammenhängen, daβ die Wirkungsgeschichte des einen und das Image des anderen unnötig weit auseinanderklaffen. Bei beiden hat die neuere Forschung dazu geführt, das jüdische Erbe höher zu veranschlagen als früher.4 Das Könnte sie auch einander näherbringen; erneute vergleichende Lektüre scheint also angezeigt.

In 1 Kor 9.24ff. findet sich die in der christlichen Literatur sehr verbreitete Metapher des Christen als Athleten. Das agonistische Motiv bei Paulus ist bereits zum Gegenstand der früheren Paulus-Forschung geworden. Die Exegese hat allerdings bislang als Vergleichsmaterial hauptsachlich literarische Quellen herangezogen. In dem vorliegenden Beitrag werde ich in ester Linie Informationen aus dokumentarischen Texten auswerten. Ziel der Untersuchung ist es, den zeitgenössischen Hintergrund des paulinischen Textes zu analysieren um festzustellen, inwiefern das Bild des Paulus den real existierenden Gegebenheiten seiner Zeit entspricht. Zu diesem Zweck bieten die papyrologischen Urkunden nicht nur reiches Vergleichsmaterial, sondern sie sind auch unmittelbare Zeugen des alltäglichen Lebens in einer Palästina benachbarten södöstlichen Provinz des römischen Reiches. Obwohl viele von den agonistischen Papyri erst aus dem 3. Jh. n.Chr. stammen, sind sie trotzdem repräsentativ für die Situation in der gesamten römischen Kaiserzeit. Dies ergibt sich u.a. aus den griechischen agonistischen Inschriften, die in die gesamte römische Kaiserzeit datiert sind und neben den Papyri in der vorliegenden Arbeit als Vergleichsmaterial herangezogen werden sollen. Mei-stens stammen sie zwar nicht aus dem vorderen Orient, sondern aus anderen östlichen Provinzen des römischen Reiches. Aus diesem Grund sind sie jedoch nicht weniger interessant, zumal die Informationen, die sie uns liefern, den gesamten hellenisierten Teil des Reiches betreffen.

The prohibition of women's speech at 1 Cor 14.34–5, in a letter which elsewhere presumes female prophetic activity, has intrigued scholars. Although some attempt to resolve this apparent inconsistency by interpreting the text as it stands, others resort to interpolation theories. Of the latter, the large majority employ only a few of the traditional text-critical criteria. For example, Hans Conzelmann relies solely on intrinsic probability to dismiss 1 Cor 14.33b–36 as a later insertion,2 despite the external evidence which recognizes no omission. Gordon Fee, a noted text critic, has recently examined this passage employing all the text-critical criteria. Surprisingly, Fee still considers vv. 34–5 an interpolation.

On s'accorde en général pour penser que Paul a envoyé au moins quatre lettres aux Corinthiens. Avant l'envoi de celle figure qui dans le Nouveau Testament sous le nom de ‘premiére’, Paul en adressa une autre, à laquelle il fait allusion en 1 Co 5.9–11: pouréviter les confusions de numérotation, on peut l'appeler Lettre A. Les Corinthiens ont d'ailleurs répondu à cette lettre, par une missive que Paul mentionne en 1 Co 7.1. Envoyée ensuite, certainement après la réception par Paul de la réponse que les Corinthiens lui ont adressée, existe notre première lettre canonique que l'on peut appeler Lettre B. Cependant, entre la première épître canonique et la seconde, il convient d'en intercaler une autre, qui serait donc au moins la troisième (Lettre C), dont il est fait mention en 2 Co 2.3–9 et 7.8–12. La façon dont Paul en parle la fait communément nommer ‘Lettre dans les larmes’. Quant à la deuxième épître canonique, il convient alors de la situer chronologiquement en quatriréme position, et de l'appeler lettre D.

Many years ago I watched a television programme on the art of acting. It was a ‘Masterclass’ conducted by Dame Flora Robson. She took a group of Royal Academy of Dramatic Arts’ students, divided them into four separate groups, and then asked each to act out a scene. Each separate cast was given the same script, but, unbeknown to the others, each group was given an entirely different background to the setting of the scene. We then saw the results; four readings, each with the same lines but understood completely differently.