Since the publication of E. A. Judge's ‘Paul's Boasting in relation to Contemporary Professional Practice’, and more especially since the appearance of H. D. Betz's Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition, scholarly attention to Paul's ‘boasting’ in 2 Corinthians 10–12 has focussed on the question of literary form.

There are two fundamental questions concerning the Prologue, one literary, the other historical. The literary question was raised by Bultmann in his seminal article for the Gunkel Festschrift of 1923: ‘Wie weit ist von dem prāexistenten Logos die Rede, von wo ab von dem in der Geschichte auf-tretenden, d.h. von Jesus?’ The commentators, remarks Bultmann, disxsxsagree on the answer to this question, and this disagreement has persisted. For Bultmann the main difficulty arises from the fact that although v. 14 offers the first explicit statement of the Incarnation, the Christian reader cannot but take vv. 10 f. as an allusion to the life of Jesus, and consequently also v. 5 (which is parallel to it) and probably v. 4 also. Bultmann's solution was to see the Prologue as a pre-Christian Gnostic hymn, stemming from Baptist circles and subsequently taken over by the evangelist and adapted to form the opening of the Gospel. There have been many different answers since.

The presence of traditions in Pauline letters has long been recognized in the case of Old Testament quotations. However, when the concept of tradition is broadened to include other types of material, the issue becomes more complex and requires that some attention be given to several preliminary matters. In a word it is necessary to define the term and to establish the adequacy of the tools and criteria by which traditions are identified.

As it is used here, ‘tradition’ means more than a prior idea or story floating in the memory of the Apostle, of his co-traditioners or of the amanuenses and co-senders of the letters. It is, more concretely, a specific item in a traditioning process that was formed and in oral or written usage before Paul incorporated it into his letter. But can it be established that Paul utilized tradition in this narrower sense of the word?

Anyone who wants to say something about the earliest Christian use of Christos should start with the oldest written sources: the (genuine) letters of Paul.

1.1.1. Paul's use χριοτòς has been set out convincingly by N. A. Dahl1 and W. Kramer.2 The apostle uses the term very frequently: 270 out of the 531 occurrences of the word in the New Testament are found in the genuine letters of Paul.3 He also uses it in combinations with other words: Jesus Christ, Christ Jesus, Jesus Christ the Lord; but never in the combination κúρως χριτóς.4 Certain patterns can be recognized in the use of Jesus Christ and Christ Jesus and also in the use of the article with χριτóςbut nowhere with a clear difference in meaning.5 Dahl says: χριτóς is never a general term; the word is also never used as a predicate. Paul never feels the necessity to state ‘Jesus is the Christ’; a genitive is never added (Paul does not use χριτòς κυριου or related expressions) and also Ίηιοṽςò Χριιτóς is not found.6

Constitutional questions are posed in much recent study of Christian origins. What was the significance of the ministry of Jesus for the contemporary Jewish polity, and the subsequent growth of the Christian ecclesia? The differing emphases of the answers can be roughly labelled ecclesiastical, for example in B. F. Meyer, or national, for example in G. B. Caird and E. P. Sanders. Despite such differences, the twelve must needs be central in the subject-matter (as in B. F. Meyer, 134; Sanders, 326). Can one go further towards determining the constitutional significance of a body of twelve for a Jew of the first century A.D.?

One possible model for the twelve, the group of tribal princes, seems to be relatively neglected. In what follows attention will be drawn to it, and an attempt will be made to characterize its interpretation in ancient Judaism. Finally, against this background, brief comment will be offered on the place of the twelve in early church order and in the ministry of Jesus.

Will man das Geschehen, von dem Paulus Gal 2. 11 ff., berichtet, und das wir gewöhnlich mit der um möglichste Wertungsfreiheit bemühten Bezeichnung ‘der antiochenische Zwischenfall’ benennen, in seinem Wesen erfassen, dann muß man sich zunächst die Art des einzigen Zeugnisses vergegenwärtigen, das wir über es besitzen. Schon lange ist darauf aufmerksam gemacht worden, ‘daß diese Erzählung eine gelegentliche ist und in einem Zusammen-hang stattfindet, welcher den Erzähler in keiner Weise zu einer vollständigen Mittheilung des Vorganges an sich selbst und in allen seinen Einzelheiten verpflichtet’.1 Und weiter: ‘die Erzählung des Paulus ist ein Ganzes, das zwar eine unvollständige Mittheilung des nur gelegentlich berührten Vorganges, aber in sich selbst wohl geschlossen ist und keine Ergänzung duldet’.2 Paulus will in der Tat in Gal 1 f. nicht über ein Stück Geschichte des Urchristentums informieren, sondern er will mit gezielter Spitze sein Verhältnis zu den Jerusalemer Autoritäten, insbesondere zu Petrus, darlegen. Darauf ist der Bericht über seinen Lebensweg ausgerichtet, er mündet in dem uns beschäftigenden Abschnitt. Paulus will zeigen, daß sein Evangelium und Apostolat zugleich unabhängig von und identisch mit dem der Jerusalemer ist, die vor ihm Apostel waren.3

Im Neuen Testament findet sich eine Reihe von Schriften, die man als die johanneischen zu bezeichnen pflegt. Dabei ist nicht so sehr die ‘Offenbarung des Johannes’ gemeint, die als einzige dieser Werke sich ausdrücklich auf einen Verfasser mit Namen ‘Johannes’ bezieht, vielmehr das Johannesevangelium und die drei Johannesbriefe. Die Bedeutung dieser Literatur für das Verständnis der urchristlichen Theologiegeschichte ist kaum zu überschätzen. Im folgenden soll der Versuch unternommen werden, die Frage nach ihrer Entstehung und Geschichte in der Form eines Überblicks zu beantworten. Der an dieser Stelle zu begründenden Auffassung kommt selbstverständlich nur die größere oder geringere Wahrscheinlichkeit zu, wie sie allgemein für historisch-kritische Urteile festzustellen ist. Doch wird sich zeigen, daß auch der verbreitete Konsens, der heute für die Forschung zur johanneischen Frage charakteristisch ist, sich im Bereich von Hypothesen bewegt.

The aim of this essay is to extend a course charted over twenty years ago by the Reverend Professor C. F. D. Moule. My debt to him extends even to the title, derived as it is from his ‘The Intention of the Evangelists’. But more substantially, it was his independent thesis and insightful method which provided the stimulus for this study. Against the developing consensus, especially among continental scholars in the 1950s, that the gospel was a creative theological work designed to support or correct the beliefs of Christians, i.e. for those who were advanced in the faith, Professor Moule argued that Mark's aim was apologetic and evangelistic, focused upon the outsider who needed to know the essentials of the story. Even if Mark intended his gospel for Christians, it was written for believers engaged in evangelism to remind them of the facts on which the superstructure of their faith stood or fell.

F. Chr. Baur sah in dem ‘Mangel an einem selbständigen Inhalt’ ein untrügliches Kennzeichen für den unapostolischen Charakter des 1 Thess. Die Bedeutungslosigkeit des Schreibens und das Fehlen dogmatischer Ideen waren für ihn das Hauptargument für die Annahme, der erste Thessalonicherbrief sei ein in paulinischer Form nachgebildeter Brief mit dem Zweck, die Idee der Parusie ‘dem christlichen Bewußtsein näher zu bringen’. Wird auch heute diese These Baurs nicht mehr vertreten, so macht dennoch sein Verdikt der theologischen Belanglosigkeit des 1 Thess auf ein nach wie vor aktuelles Problem aufmerksam: das Fehlen wichtiger Begriffe und Theologumena anderer Paulusbriefe im 1 Thess. So sind die anthropologischen Termini σάρξ άμαρτία, θάντος, σμα, έλενθερία und ζωή nicht belegt, fehlen der δικ -Stamms und der στανρ -Stamm und erscheint schließlich νόμος im 1 Thess nicht. Die theologischen Konzeptionen der Rechtfertigungslehre, der Kreuzestheologie, der Kirche als Leib Christi und der Taufe als eines Begräbnisses mit Christus sind dem 1 Thess offensichtlich unbekannt. Zudem spielt das AT keine Rolle, sind die eschatologischen Aussagen von denen anderer Briefe erheblich unterschieden und ist die Polemik Pauli gegen die Juden in 1 Thess 2. 14 ff. einzigartig.

The study of NT Christology will be renewed if it recovers its proper subject-matter - christology - and its proper scope, the New Testament.

The scholarly literature shows that what is called NT christology is, by and large, really the history of christological materials and motifs in early Christianity, and their ancestry. This massive preoccupation with history has, to be sure, produced impressive results. In fact, today it is difficult to imagine a study of NT christology which is not influenced by this historical analysis of early Christian conceptions of Christ and their antecedents. Nevertheless, the time is at hand to take up again what was set aside - an explicitly theological approach to NT christology, one which will be in-formed by the history of ideas but which will deliberately pursue christology as a theological discipline. It is doubtful whether the study of NT christology can be renewed in any other way. This essay intends to illumine and substantiate this claim by considering briefly the nature of christology, then by reviewing the turn to history and its consequences for the study of NT christology, and finally by sketching elements of an alternative.

The question of the ‘opponents’ in 1 John has long been recognized as significant for the study of that ‘letter’. The great commentaries by Theodor Häring, R. Law and Rudolf Schnackenburg make the conflict with the ‘schismatics’ the key to their interpretations. Most recently Raymond E. Brown1 has presented a detailed account of the conflict in the context of the history of Johannine Christianity as the basis for his own commentary. I find myself in general agreement with the approach and position set out there. But I remain unconvinced on a number of important issues where I find that my views remain fundamentally unchanged,2 not through stubbornness I trust. These views will need further elaboration and defence in due course. Before doing this certain preliminary matters need to be dealt with.

Nous ignorons tout des conditions dans lesquelles les premiers chrétiens ont adopté la pratique du baptême d'eau en usage chez les disciples de Jean. Rappelons seulement quelques-unes des constatations qu'on peut faire à cet égard.

Le baptême de Jésus au Jourdain ne joue aucun rôle perceptible dans son ministère. Certes, si l'on fait fond sur Jn 3. 22–30 et 4. 1s, Jésus aurait temporairement participé à une activité baptismale parallèle à celle de Jean; nous en reparlerons plus loin. Cependant la tradition synoptique ne fait état pour sa part d'aucune pratique de ce genre et elle ne fait pas davantage mention d'un quelconque propos de Jésus à ce sujet dans sa prédication prépascale. L'absence est particulièrement significative dans les consignes données aux disciples lorsqu'ils sont envoyés par Jésus dans les villages (Mc 6. 7–13 et par.). C'est seulement après la Résurrection que, dans un texte particulier à Mt, Jésus donne l'ordre de baptiser à ceux qu'il envoie (Mt 28. 19), mais cet ordre suppose, de façon surprenante, qu'ils savent déjà de quoi il s'agit et le propos est marqué dans sa forme trinaire par l'usage ultérieur de l'Eglise. Nous n'avons en tout cas pour le baptême aucune tradition qui corresponde de près ou de loin à l'institution eucharistique.

Not surprisingly, the thought of the Apostle Paul is being given fresh consideration in our time.1 Old problems, particularly the relation of Paul to Judaism and his view of the law, continue to vex New Testament studies. A subject which deserves more attention in this reconsideration of Paul is his belief that judgment is according to works. Those who take such statements seriously end up with a quite different picture of Paul from those who soft-pedal the issue. For example, Karl Donfried asserts that it is the obedient Christian who remains in Christ who will be saved on the last day, and that Paul expects a final judgment for Christians which can result in salvation or in wrath.2 Even though such language sounds like ‘heresy’ to ears accustomed to the usual explanations of Paul, Donfried's argument must be given serious attention for it attempts to treat seriously statements in Paul that are too frequently neglected.

Recent scholarly study of the early Christian gatherings (or ‘churches’) has rightly emphasized their indebtedness to the household model of association. One only has to think of the use of the house as a place of meeting, the terminology of paternalism and brotherhood, the conversion of whole households, the praise accorded to the practice of hospitality and the endorsement given to contemporary marital and household ethics in the New Testament writings.

Für Irenäus ist Paulus der Apostel, ho apostolos, schlechthin. Wiederholt redet er von ‘dem Apostel’, meistens ohne den Namen zu nennen. Er meint aber Paulus. Zu selber Zeit hält er aber an der einzigartigen Rolle der zwölf Apostel als Traditionsgaranten fest. Paulus ist jedoch der Apostel schlechthin, der einzige Apostel, den Irenäus ohne Namen als Autorität anführen kann, Adv Haer V 6. 1; 7. 1–2; 8. 1–3; 9. 1; 10.1; 11. 1; 12. 2, 3, 4; 13. 3, 4, 5; 14. 1, 3. etc. Niemals versucht Irenäus einen Ausgleich, also Paulus im Verhältnis zu den anderen Apostel, z.B. als gleichgestellt oder unter-geordnet, darzustellen. Irenäus ist hier als Beispiel erwähnt. Es ist auch möglich Paulus als der Apostel schlechthin zu erwähnen, ohne den Titel überhaupt zu verwenden, so z.B. Polykarp Phil 3. 2; 9. 1; 11. 2–3 und in den Paulusakten 8. 1, 3, 4. Und wenn Paulus als untergeordnet oder gleichgeordnet dargestellt wird, dann kommt eine Darstellung zur Sicht, die nichts mit der Apostelgeschichte des Lukas gemein hat.

Let us draw familiar battle lines at the outset by adhering to some ofttested propositions concerning the speeches of Acts: that they are mainly conceptions and instruments of Lucan historiography; that they therefore argue the case of the author as historian, not the ostensible cause of the speaker in the situation recounted; that their audiences are fictitious representations of the stages of the Christian mission programmed in Acts 1. 8; finally that, like other Lucan repetitions, the speeches have a complementary and mutually explanatory function in the author's sustained dialogue with his reader.

It is widely recognized not only that Luke was a literary artist but that his literary methods involved specifically Hellenistic approaches and techniques. The primary purpose of this article is to indicate that the enigmatic relationship of part of Luke's text (7. 11–17, the raising of the widow's son) to part of the LXX text (1 Kgs 17. 17–24, Elijah's raising of the widow's son) is a literary relationship, a relationship which is the result of a sophisticated and coherent process of dramatization and christianization. The article is also intended to suggest briefly that this literary relationship is to be understood, in considerable part, in light of the Hellenistic literary practice known as imitatio, and that the practice of imitatio may be an important clue in detecting and unravelling other areas of Luke's sources.

Serious study of the synoptic problem can be undertaken only with the aid of a Greek synopsis. At the present time three such synopses are readily available: Aland's Synopsis Quattuor Evangeliorum now in its 12th edition, the 13th edition of Huck extensively revised by H. Greeven and the recently published text by B. Orchard. In this article these synopses are referred to as follows: Aland as Syn when all 12 editions are intended, otherwise as SynA=1–8 or SynB=9–12 to differentiate between the two major editions of the text, the earlier of which has a text comparable with the twenty-fifth edition of Nestle-Aland Novum Testamentum Graece (= N–A25) and the later a text comparable with N-A26; Greeven's revision as H-G; and Orchard's text as Orchard.

The path of Paul's argumentation in Gal 3. 1–4. 7 presents vexing problems for any who would attempt to retrace it. The terminal points are clear: he begins with ‘Christ … crucified’ (3. 1; cf. 2. 21) and ends with the inclusion of the uncircumcized Gentile believers among the true ‘seed’ of Abraham (3. 26–29; 4. 7). But the route by which he moves from ‘cross’ to ‘Gentiles’–a maze of laboured exegesis, puzzling illustration, and cryptic theological shorthand–is anything but clear.

Die Untersuchungen über die Entstehung der Evangelien müssen vor allem das Markusevangelium beachten, weil es nach der Zweiquellentheorie die bedeutendste Vorlage der beiden übrigen Synoptiker ist und weil die ganze Gruppe der urchristlichen Schriften, die man heute Evangelien nennt, durch das Markusevangelium beeinflußt ist. Das Markusevangelium wird in den Beiden Dimensionen untersucht, durch die die einzelnen literarischen Texte mit den breiteren Bezugssystemen verbunden sind: entstehungsgeschichtlich (syntagmatisch) und in der paradigmatischen Dimension, d.h. in den Assoziationen, die seine Lektüre erweckt und in den Ähnlichkeiten und Unterschieden seiner Struktur im Vergleich mit anderen Texten. Daß man auf solche komplexe Weise vorgehen muß, ist zum Konsensus geworden. In der Methode und in den konkreten Ergebnissen gibt es jedoch viele offene Fragen und Widersprüche. Von den früheren Beiträgen ausgehend3möchte ich jetzt einige Konsequenzen für die Methode ziehen und neue Beobachtungen hinzufügen, die m.E. für die Auslegung der Evangelien und für das Verständnis ihrer Funktion von Bedeutung sind.