C’ dans les derniers jours de mars, mais en 1800, que se situe l’épisode, à vrai dire peu mémorable, qui me servira d’entrée en matière. Le 31 de ce mois-là, Alexandre de Humboldt descendait le cours du Rio Apure dans les llanos du Venezuela, jouissant du spectacle offert par une nature prodigieusement diverse que la civilisation n’avait pas encore troublée. L’Indien christianisé qui manœuvre sa pirogue s’exclame: «C’est comme dans le paradis!» Mais le savant ne croit ni au bon sauvage ni à l’harmonie innocente d’un monde originaire; aussi note-t-il dans son journal: « L’âge d’or a cessé, et, dans ce paradis des forêts américaines, comme partout ailleurs, une triste et longue expérience a enseigné à tous les êtres que la douceur se trouve rarement unie à la force. » Constat presque banal du naturaliste doublé d’un ethnographe, attentif par formation comme par tempérament aux chaînes de dépendance, notamment alimentaires, qui unissent les organismes dans un écosystème tropical et peu enclin à voir dans les habitants de ces contrées les vestiges idéalisés d’un passé édénique. Mais constat nouveau dans le contexte de l’époque. Car si cet admirateur de Bernardin de Saint-Pierre a décrit la faune et la flore sud-américaines dans une langue imagée qui charma ses contemporains, il fut aussi le fondateur de la géographie entendue comme science de l’environnement, et lorsqu’il étudiait un phénomène en géologue ou en botaniste, c’était pour le lier aux autres phénomènes observables dans le même milieu, sans en exclure les faits historiques et sociologiques, et pour s’employer ensuite à éclairer les relations ainsi dégagées par la considération de situations analogues dans d’autres régions du monde. Alexandre de Humboldt ne procédait pas autrement avec les peuples amérindiens qu’il visita dans l’Orénoque et sur les hauts plateaux des Andes et du Mexique: loin de voir en eux des figures aimables ou repoussantes propices à animer des paraboles philosophiques, il s’attacha à montrer que leur devenir était fonction du sol, du climat et de la végétation, mais aussi des migrations, des échanges de biens et d’idées, des conflits interethniques et des vicissitudes, même indirectes, de la colonisation espagnole. Il eut l’intuition, en somme, que l’histoire naturelle de l’homme était inséparable de l’histoire humaine de la nature, que « l’habitabilité progressive de la surface du globe », pour reprendre l’une de ses formules, dépendait autant des facteurs physiques que des manières fort diverses dont ceux-ci sont appréhendés et mis à profit par les sociétés qui les ont reçus en partage.

On a déjà eu l’occasion de le noter et de le déplorer: l’appel au comparatisme lancé par Marc Bloch à l’usage des historiens a reçu une réponse pour le moins réservée. Et, périodiquement, un nouveau pacte est proposé pour inciter les spécialistes à tenter l’aventure. Comparer l’incomparable. Sous ce titre et à son tour, Marcel Detienne publie un pamphlet, énonce un jeu de propositions et dresse le bilan d’une expérience conduite pendant près de vingt ans. Pamphlet, contre l’enfermement disciplinaire, contre la pente nationaliste de la discipline historique, en France particulièrement. Mais aussi contre les institutions et contre les aînés, avec lesquels l’auteur a des comptes à régler: ce n’est pas la partie la plus suggestive du livre. Le persiflage dont Detienne abuse lasse le lecteur et affaiblit l’argument. Laissons donc cet aspect, pour retenir au contraire le projet d’un comparatisme « expérimental et constructif », qui aurait « à connaître l’ensemble des sociétés humaines ». Ce comparatisme suppose un pacte entre historiens et anthropologues, prêts à analyser ensemble les mêmes objets. Comment fonder un territoire? Quel rapport des sociétés diverses et distantes entretiennent-elles avec le passé? Quelles pratiques de délibération des affaires du groupe ontelles cultivé? Autant de questions qui ont donné lieu à des recherches coordonnées. Elles exigent, au départ, l’expérimentation; elles produisent, à l’arrivée, des savoirs nouveaux et surtout critiques, qui dérangent les catégories et les classements préalablement admis. Le déplacement entre des sociétés distantes dans le temps et dans l’espace, la comparaison au pluriel pour laquelle plaide Marcel Detienne permettent d’échanger des outils, de mettre en question les fausses transparences et de modifier les configurations reçues. Dans cette expérimentation, deux modalités de la comparaison ont en vérité été mises en œuvre: la comparaison à distance – « comparer l’incomparable » –, par laquelle des spécialistes de régions et de périodes historiques différentes confrontent leurs observations à partir de questionnaires homogènes; mobilisant des compétences linguistiques et historiques immenses, cette voie suppose l’orchestration de l’enquête. L’autre voie, brocardée par l’auteur, est la comparaison au plus proche, entre sociétés voisines, celle que recommandait (et que suivit) Marc Bloch en son temps. Detienne la dénonce, comme prompte à faire du lieu d’observation un site incommensurable, mais y recourt pourtant – et avec pertinence –, quand il confronte l’ensemble d’une configuration à l’intérieur du monde grec. Ce sont alors la science et la virtuosité du soliste qui sont mises au service de l’exercice comparatiste. Expérience féconde, dont témoignent les quatre ouvrages qui en sont issus. Mais reconnaissons qu’elle reste marquée par la prééminence de la Grèce antique, matrice de représentations et de pratiques qui ont été historiquement inscrites au fondement de la tradition occidentale. La comparaison se fait donc à partir de ce point central de référence.

On pourrait croire que tout a été dit sur les Nayar du Kerala qui présentent, dans les études comparatives sur les systèmes de parenté, l’exemple canonique d’une société dont la vie économique, sociale et politique était fondée sur la filiation matrilinéaire. Les règles de mariage et d’héritage qui les gouvernaient, à l’issue d’une longue période de décadence, furent abolies il y a trente ans. Mais les romanciers d’aujourd’hui cultivent la mémoire des Maisons nayar de la fin du XIXe et de la première moitié du XXe siècle. Intrigues et dialogues développent les dimensions subjectives et passionnelles de cette institution sociale. Nous tirons parti de cette ubiquité du thème de la parenté matrilinéaire dans la fiction contemporaine en malayalam pour proposer dans cet article une comparaison décentrée par rapport à nous et calculée au plus proche sur la scène locale entre une nouvelle de Basheer (le musulman) et quelques pages d’un roman de Thakazhi (l’hindou).

Dans la tradition anthropologique d’inspiration maussienne dont se réclame Marcel Detienne, la comparaison suppose l’élaboration préalable d’universaux sociaux, de mécanismes de pensée transcendant les sociétés particulières, par une mise en regard de leurs différences. A partir d’une réflexion sur deux composantes de la communauté druze au Proche-Orient (en Israël et au Liban), l’article questionne cette méthode comparative autour de deux axes. Le premier est celui de la comparaison au plus proche, qui n’implique pas de transcender des différences dans l’ordre des valeurs et représentations, mais de mettre en équation l’identité pour construire sociologiquement ces différences. Le second, corollaire de cet exercice de comparaison dans la proximité, est celui de l’introduction nécessaire des dynamiques historiques comme moteurs sinon comme objets de comparaison.

Depuis des siècles, les renonçants hindous et musulmans ont été désignés en Inde par le même terme arabe faqîr, qui signifie pauvre. C’est l’une des ressemblances entre hindous et musulmans qui ont été ignorées par les théories sociologiques, comme celle de Louis Dumont: elles ont construit des modèles complètement opposés des deux religions, la première étant décrite comme fondamentalement hiérarchique, et la seconde – indûment assimilée au christianisme –, comme intégralement égalitariste. Pour permettre la comparaison, et rendre compte des ressemblances historiquement attestées, cet article commence par attirer l’attention sur les impasses auxquelles conduisent de telles théories. La seconde partie étudie le marché mystique de l’Inde médiévale et produit des preuves hagiographiques, historiques et juridiques attestant que les renonçants des deux religions avaient de si nombreux traits communs qu’ils pouvaient être interchangeables. Ce qui nous a conduit, dans la troisième partie, à refondre l’approche sociologique. Nous inspirant de Max Weber, nous arguons que l’hindouisme et l’islam ont des conceptions comparables du renoncement: l’islam ne doit pas, sur ce point, être assimilé au christianisme, qui soulève des problèmes spécifiques.

Le récit biblique de l’ivresse de Noé et la malédiction qui voue Canaan à la servitude furent le prétexte d’une des justifications les plus répandues de l’esclavage des Noirs. Comment l’objet même de la malédiction, Canaan, devint Cham, et comment ce dernier, dont la race n’est pas identifiée par la Bible, devint un Noir, est une question troublante. À travers l’examen serré des plus anciennes versions musulmanes, juives et chrétiennes de cet épisode – spécialement des sources et de l’influence du grand érudit musulman Tabari (IXe-Xe siècles) –, cet article s’attache à cerner les ambiguïtés et les complexités sous-jacentes de cette mutation scripturale. L’analyse met en évidence la manière dont l’exégèse biblique a ouvert le champ libre à la polémique. À travers une triangulation exégétique semi consciente, associant déni de droit, appropriations et projections abusives, les religions du Livre ont graduellement créé les conditions de ce que la culture euro-américaine allait propager, au temps de l’économie atlantique des plantations: la Malédiction de Cham.

Les États-Unis et la France sont deux pays d’immigration qui parlent de leurs immigrés de façon différente. « Ethnicité » et « religion » sont devenues des catégories hautement médiatisées mais aussi utilisées en sciences sociales dans ces deux pays. L’Autre est perçu de manière différente dans ces deux sociétés mais, sans la comparaison, les catégories semblent n’être que de simples données explicatives. Comparer l’image de l’Autre dans deux pays permet de mieux questionner à la fois les catégories et la façon dont celles-ci sont déployées dans le temps et l’espace.

Dans ses précédents ouvrages, Serge Gruzinski nous avait familiarisés avec ce qui s’avère constituer ses thèmes privilégiés d’exploration, au sens proprement clinique du terme. Bien qu’il ne dédaigne pas de prendre à l’occasion le continent américain dans son ensemble comme territoire de recherches, ainsi qu’il le fit, en compagnie de Carmen Bernand, dans les deux volumes consacrés à l’Histoire du Nouveau Monde, il revient maintenant à ce qu’il connaît sans doute le mieux et le plus en profondeur: le premier Mexique, ou plutôt la Nouvelle-Espagne du XVIe siècle, qui vit les bouleversements que l’on sait et dont il continue de nous faire découvrir les implications.

Assurément, il est/ des savoirs qui ont force et maîtrise, et qui impressionnent par la liberté avec laquelle ils sont exposés. Les questions soulevées par ces travaux s’imposent d’emblée comme des évidences, surtout lorsqu’ils sont portés par un « style qui fait l’homme» et mis en œuvre par une personnalité auxcompétences multiples: philosophe, épistémologue, anthropologue, sociologue et historien, goûtant fort, de surcroît, la polémique. Tel est le cas de l’ultime livre de celui qui a été décrit comme « l’un des derniers grands intellectuels de l’Europe centrale », Ernest Gellner, plus exactement de l’un des deux ouvrages sur lesquels il travaillait avant sa mort soudaine, le 5 novembre 1995, à Prague.

Dans son article « Du Tage au Gange au XVIe siècle: une conjoncture millénariste à l’échelle eurasiatique », Sanjay Subrahmanyam propose comme exemple d’histoire connectée le millénarisme, qu’il caractérise comme l’idéologie de l’expansion impériale en Europe et en Asie. C’est un outil précieux que le projet d’histoire connectée, à mener parallèlement à l’histoire comparée (que j’ai moi-même pratiquée sur trois chantiers de recherche: la magie, l’Inquisition et l’expansion européenne), pour briser le carcan des historiographies nationales et dépasser les limites de l’historiographie mondiale. L’histoire connectée mise sur un niveau intermédiaire d’analyse, flexible et pertinent, en reconstituant les échanges sociaux, culturels, politiques et économiques concrets, non seulement dans le cadre de régions de frontières mais aussi dans celui de larges espaces intercontinentaux. Pour autant, je suis en total désaccord avec la thèse présentée par l’auteur ainsi qu’avec sa démarche, que je considère expéditive et en rupture avec les méthodes les plus élémentaires des sciences sociales.

Il convient tout d’abord de rappeler au lecteur le contexte de la publication de mon essai: « Du Tage au Gange au XVIe siècle: une conjoncture millénariste à l’échelle eurasiatique ». Depuis quelques années, le problème du rapport épistémologique entre l’histoire européenne et l’histoire non européenne est au centre des débats en Europe. Nous nous trouvons confrontés à deux modèles dominants: le premier considère l’histoire non européenne comme purement exotique et autonome, sans importance pour le «vrai » champ historique – autrement dit l’histoire européenne; le deuxième conçoit le monde non européen comme un espace où les Européens agirent dans le cadre de leur « expansion » à l’époque moderne, mais qui ne contribuait en rien à l’histoire du centre. C’est ce deuxième modèle que l’on trouve le plus souvent dans les histoires traditionnelles étudiant les empires européens, telles qu’elles sont produites encore aujourd’hui en Angleterre ou au Portugal. Sur le plan institutionnel, confiner l’histoire non européenne dans le cadre des « aires culturelles » (en anglais: area studies) a paru hautement problématique à un certain nombre d’entre nous, ce qui m’a encouragé (en collaboration avec Serge Gruzinski) à proposer une série de réflexions autour de ce sujet. Les Annales ont publié nos deux textes sous forme de dossier, ainsi que celui de R. Bin Wong, avec des commentaires de Maurice Aymard et Roger Chartier, tout en invitant ses lecteurs à un débat sur les « conditions de possibilités, aujourd’hui, d’une autre histoire globale ».