Cet article se fonde, en premier lieu, sur des manuels manuscrits produitset/ou utilisés par les inquisiteurs en Espagne pour leur usage quotidien. Ils’appuie ensuite sur les traités latins que ces manuels citent en références,qui nous ont permis d’avoir accès à l’arrière-plan théorique, théologique,pastoral et philosophique sur lequel se fondait la pratique. Nous avonségalement comparé la structure procédurale des procès originaux aux relations decause, ces rapports d’activité qui les résument où les inquisiteurs doiventjustifier leurs décisions auprès de leurs supérieurs. Nous établissons grâce àcette double voie que la « cause de foi », qui est au cœur du travailinquisitorial, doit être formalisée à deux niveaux : d’une part une procédurejudiciaire, qui commande la succession des opérations du procès ; d’autre partun niveau sous-jacent – moins visible pour un lecteur actuel, mais fortementarticulé par l’appareil conceptuel décrit par les traités latins –, qui vise àproduire, non pas une vérité judiciaire, comme le premier, mais une véritépénitentielle. Le premier niveau est répressif, une fois le délit prouvé dansles formes judiciaires. Le second niveau est intégratif, ecclésiastique et nonséculier ; il vise à réintégrer l’accusé au sein de l’Église catholique, mêmelorsque le délit d’hérésie est judiciairement établi. Les inquisiteurs jouaientsur ces deux niveaux avec souplesse, ce dont nous avions jusqu’ici du mal àrendre compte. Envisagé sous cet angle, le souci que l’Inquisition exprime sanscesse pour le bien-être spirituel de l’accusé ne peut plus être interprété commesimple hypocrisie. Le procès de foi inquisitorial, commandé par une doublelogique, est en équilibre instable, ce qui le rend particulièrement sensible auxchoix personnels, en termes techniques à l’« arbitraire », des juges. Nousconstatons qu’au fil du temps l’aspect pénitentiel prend de plus en plusd’importance au détriment de la logique purement judiciaire. De nombreux indicesindiquent qu’une double logique de ce type commande également les procèscriminels d’autres juridictions – un aspect dont la prise en compte éclaireraitsans doute le fonctionnement global des institutions de résolution des conflitsà l’époque moderne.

Cet article s’intéresse au martyre du missionnaire jésuite saint Joãode Brito (1647-1693) et aux débuts de son culte en pays tamoul, entre ancragedans des dynamiques locales et vastes horizons impériaux. Comment un jésuiteportugais, agent du catholicisme mondial moderne, est-il devenu une figure silocalement ancrée ? Et comment le dernier jour de sa vie est-il devenu le débutd’une dévotion tamoule qui dure maintenant depuis trois siècles ? Un ensemblevarié de sources permet d’aborder ces questions : les rapports, écrits enplusieurs langues, des premières enquêtes menées dans le cadre de lacanonisation de Brito, où ses catéchistes figuraient parmi les principauxtémoins ; un traité missionnaire en tamoul ; et une vie de Brito en tamoulécrite par l’un de ses catéchistes et conservée sous la forme d’un manuscrit surôles. Deux éléments se dégagent de cette exploration. Au début duxviiie siècle, être témoin d’un martyre était ainsi un moyend’acquérir un certain degré de sainteté, et donc une autorité spirituelle etsociale transmissible au sein des lignées familiales. En outre, en assistant àla vie et à la mort de Brito, les chrétiens laïcs tamouls ont trouvé un moyend’inscrire leur propre vie dans l’histoire du catholicisme à l’échelle locale etmondiale.

En équilibre précaire sur de petits destriers, les conquérants espagnolstentent péniblement de transpercer les troupes du souverain Atahualpa quidéfendent à pied le destin de l’Empire inca. La scène est désordonnée, tantôttendue, tantôt enjouée, car la plupart de ses interprètes sont en état d’ébriétéavancée. Renvoyant à l’épisode tragique survenu en 1532, cette séquence estrejouée depuis la première moitié du xviie siècle au coursde diverses fêtes votives de la Sierra centrale péruvienne. Aujourd’hui, si lesmodalités de cette reconstitution peuvent varier d’un endroit à l’autre, ellessont toujours financées par des laïcs bénévoles ; s’y mêlent messes,processions, beuveries, banquets, danses collectives, jeux de combat,divertissements musicaux et, parfois, un spectacle taurin. Ces pratiquesfestives s’inscrivent en cela dans une histoire connectée, celle de lacirculation et des reconfigurations des représentations de Maures et chrétiensdans le monde ibérique. Cet article propose de saisir les dynamiquesinstitutionnelles, à la croisée du politique et du religieux, qui ont participéau succès et à la stabilité de cette performance dans les Andes. Il interrogeégalement la texture de cette longue durée et son articulation avec d’autrestemporalités. À partir d’enquêtes ethnographiques effectuées à Chiquián(Áncash), l’étude s’attarde en dernier lieu sur les temporalités du rituel :quels passés, quels présents et quels horizons d’attente s’emboîtent dans lescadres d’interaction de cette représentation ?

Cet article part d’une enquête menée entre 2011 et 2017 sur de deux lieux deculte protestants à Tianjin, ville située au sud-est de Pékin : un templeofficiel et un « point de rassemblement domestique ». Prenant appui surl’observation de 83 moments de culte ainsi que sur des échanges avec desprédicateurs et des fidèles, cette étude s’inscrit dans un contexte d’essor dureligieux, celui notamment du protestantisme, et de multiplication desrassemblements publics en dépit des contraintes rencontrées. L’analyse montrecomment, là où des références au passé ne peuvent être mobilisées pour éclairerl’expérience présente, prédicateurs et auteurs de témoignages s’emparent de laBible et de ses « histoires vraies » pour pouvoir parler des événements etsituations rencontrées au quotidien et en proposer un sens moins brouillé. LaBible offre en effet de nouveaux usages linguistiques qui permettent denouvelles formes d’interprétation, à distance des incertitudes mais aussi desrigidités idéologiques du langage disponible dans la Chine duxxie siècle. Elle propose des repères qui échappent àl’emprise du doute et auxquels peut s’arrimer l’expression de toutes sortesd’inquiétudes et d’incertitudes. La figure du « faux croyant » mais aussi celledu mauvais concitoyen sont ainsi déplorées à la lumière d’un même mal : lesfaux-semblants. La langue, première modalité de l’apparaître et dénoncée à cetitre comme lieu privilégié de diverses dissimulations, surgit ici pour nommeret contenir pareil soupçon, mais aussi pour proposer des interprétations et desorientations moins incertaines.